گروه نرم افزاری آسمان

فصل 25 ( 1 ) موضوع در حركت كميه


اين فصل تتمه قسمتی از فصل پيش است ، چون بحث در حركت جوهريه و
ايرادهای شيخ بر حركت جوهريه بود . يكی از آن ايرادها اين بود كه اگر
حركت در جوهر واقع بشود ، موضوعی كه از اول حركت تا آخر باقی باشد وجود
نخواهد داشت و حركت بلا موضوع باقی خواهد بود . و چون محال است كه‏
حركت موضوع باقی نداشته باشد ، پس حركت در جوهر محال است . اين مطلبی‏
كه شيخ می‏گويد مبتنی بر يك سلسله اصولی است كه قبلا ذكر شده است :
يكی اينكه حركت نيازمند به موضوع است . سابقا فصلی در اين زمينه‏
داشتيم و خود مرحوم آخوند هم اين مطلب را قبول كرد كه حركت نيازمند به‏
موضوع يا به تعبير ديگر به " مابه " است . در آنجا اگر چه مرحوم آخوند
زياد توضيح نداده بود ، ولی ما در آنجا چند ملاك و چند راه برای احتياج‏
حركت به موضوع ذكر كرديم ، ولی اينجا مسأله يك علاوه دارد و آن اينكه‏
حركت نيازمند به موضوع باقی و مستمر است . صرف اينكه بگوييم حركت‏
نيازمند به موضوع است برای شيخ كافی نيست . شيخ كه می‏خواهد برهان بر
نفی حركت در جوهر اقامه كند ، بر اين
مطلب تكيه دارد كه حركت نيازمند به موضوع باقی مستمر است . يعنی از
اول تا به آخر حركت بايد يك موضوع باقی مستمر داشته باشيم كه اين‏
مراتب حركت همه وارد بر يك امر بشوند .
بدون شك ، حركت واحد نمی‏تواند موضوعات متعدد داشته باشد . اگر موضوع‏
در حركت متعدد و مختلف شد خود حركت هم متعدد و مختلف خواهد شد . محال‏
است دو متحرك داشته باشيم و يك حركت . محال است كه يك مسافت را دو
متحرك طی كنند به طوری كه نيمی از مسافت را اين متحرك و نيمی را
متحرك ديگر ، و در عين حال يك حركت باشد . اگر متحرك دو تا شد ،
وحدت حركت هم بهم می‏خورد . حركت در وحدت و تعدد تابع موضوع خودش‏
است . فصلهائی در آخر اين مرحله داريم راجع به اينكه چه چيزهائی مشخص‏
حركت هستند و چه چيزهائی مشخص نيستند . قدر مسلم اين است كه اگر موضوع‏
حركت واقعا متعدد باشد ، حركت هم متعدد خواهد بود .
همچنين حركت هم ، چنانكه سابقا گذشت ، بلا موضوع نمی‏تواند باشد ، بلكه‏
حتما موضوعی دارد .
اكنون اين مسأله پيش می‏آيد كه اگر حركت واحد بايد موضوع واحد داشته‏
باشد ، آيا اين موضوع واحد بايد وجود استمراری داشته باشد ؟ يا موضوع‏
حركت مثل خود حركت می‏تواند وجود ممتد متصل داشته باشد ؟ وجود استمراری‏
يعنی اين شی‏ء كه الان وجود دارد ، در زمان بعد و آن بعد هم عين همان باقی‏
باشد . ولی معنای وجود متصل اين است كه همين طور كه حركت ، خودش يك‏
وجود ممتد است و هر مرتبه‏ای از حركت در مرتبه‏ای از مسافت قرار گرفته‏
است ، موضوع حركت هم چنين وجود كشش داری باشد .
در اينجا بنای سخن بر دو چيز است : اولا حركت نيازمند به موضوع است ،
و ثانيا اين موضوع وجود مستمر و باقی بايد داشته باشد . اينجا است كه‏
حركت جوهريه دچار اشكال می‏شود . در حركات عرضيه بنابر ثبات جوهر ،
موضوع
جوهر است . مثلا اين گلوله است كه از مبدأ تا منتهی حركت می‏كند . در
اين حركت موضوع گلوله است . جوهر گلوله در تمام اين مدت يك امر باقی‏
مستمر است . پس حركت در اعراض بلامانع است . ولی اگر بنا باشد حركت‏
در جوهر واقع بشود و مافيه الحركه خود جوهر باشد ، يعنی آنچه كه جوهر اين‏
جسم است بخواهد نظير " أين " باشد ، همانطور كه " أين " متدرج در
مسافت و زمان است ، جوهر هم همين طور باشد . لذا اشكال می‏شود كه آن‏
چيست كه مراتب اين جوهر را طی می‏كند ؟ آن امر باقی كه از اول تا به آخر
اين حركت جوهری باقی است و مانند يك رشته‏ای كه به دانه‏های تسبيح وحدت‏
می‏بخشد ، مراتب اين حركت را وحدت می‏بخشد چيست ؟
اين حاصل اشكال شيخ است . مسأله بقاء موضوع حركات جوهريه از اهم‏
مسائل است ، مخصوصا با توجه به اينكه مرحوم آخوند در اين زمينه بيانات‏
مختلفی دارد كه ممكن است كسی بگويد مرحوم آخوند نظرش در اين مورد
استقرار پيدا نكرده است . مثل كسی كه در جواب اشكال محتملاتی ذكر می‏كند
بدون آنكه هيچ يك را اختيار كند . يا همانطور كه مرحوم آقا علی حكيم‏
می‏گويد ، اين وجوه مختلف در طول يكديگرند . يعنی همه اين وجوه در آن‏
واحد درست است . خصوصا اين كه اين مسأله در ميان متأخرين مورد بحث و
فحص و أخذ و رد است كه آيا مقصود آخوند از اين وجوه چيست و آيا حرفش‏
درست است يا نه ؟ اين مسأله در بعضی ديگر از كتابهای مرحوم آخوند و
متأخرين از او مطرح شده كه شايد قسمتهايی از آنها را عرض بكنيم .
در اينجا يك نظريه اين است كه اساسا ما از اول نبايد قبول كنيم كه‏
همه حركتها و حتی حركت در جوهر ، نياز به متحرك دارند . می‏توانيم اين‏
اصل را قبول نكنيم ، چون دليلی بر اين مطلب نداريم . اگر ما از نظر لغت‏
چنين نيازی داريم ، از جهت اينكه در حركت جوهريه هم متحرك داريم و هم‏
حركت ، پس حركت بايد غير از متحرك باشد ، اين يك بحث لغوی است و
تازه از نظر لغت هم چندان ثابت
نيست . نظير حرفی كه در باب موجود و وجود می‏گويند ، كه موجود حتما ذات‏
له الوجود بايد باشد پس بايد خود وجود غير از ذات موجود باشد ، چون‏
ذات له الوجود نيست ، كه جوابش در باب مشتق داده شده است .
نظر ديگر اين است كه چون همه حركتهايی كه قدما قائل بوده‏اند حركت در
اعراض بوده است ، از جنبه عرض بودنش نيازمند به موضوع است ، نه از
جهت اينكه خود حركت بما هی نيازمند به موضوع است . و به بيان ديگر كه‏
اين همان بيانی است كه آقای طباطبائی در اينجا گفته‏اند و حرف بسيار
خوبی است : علت اينكه گفته‏اند حركت نيازمند به موضوع است اين است كه‏
حركت را اين چنين تفسير كرده‏اند كه معنای حركت در يك مقوله اين است‏
كه : أن يكون للمتحرك فی كل آن فرد من المقوله ، و يا در حركات اشتدادی‏
، نوع من المقوله . پس وقتی كه چيزی حركت می‏كند اين متحرك در هر آن‏
فردی از ما فيه الحركه را دارد . وقتی حركت در " أين " می‏كند ، يعنی‏
در هر آن " أينی " دارد و هم چنين كيف و مقولات ديگر . پس بايد چيزی‏
باشد كه در هر آن كيفی و در هر آن " أينی " داشته باشد و اگر " آن چيز
" نباشد اين أين‏ها و كيف‏ها با يكديگر بی‏ارتباط هستند . " آن چيز "
است كه وحدت می‏دهد به آنها .
اين بيانی بود كه شيخ ذكر كرده بود و مرحوم آخوند هم بعضی جاها گفته‏
است .

اصالت وجود مصحح وحدت حركت است


ولی مرحوم آخوند بعد از اينكه اصالت وجود را ثابت نمود ، يك حرف‏
بسيار بسيار اساسی زد و آن اينكه : اگر وجود اصيل باشد ، اين بيان شما
درست است كه متحرك در هر آنی فردی و بلكه نوعی از مقوله را دارد . ولی‏
مقوله خودش ماهيت و امر اعتباری است ، ولی متحرك در تمام زمان يك‏
فرد متدرج از آن مقوله را دارد ، يك وجود سيال از آن مقوله را دارد كه‏
از آن وجود سيال است كه افراد
متعدد غير متناهی و بلكه انواع متعدد غير متناهی انتزاع می‏شود . يعنی آن‏
وجود سيال منشأ انتزاع افراد غير متناهی می‏شود ، نه موضوع . اگر وجود
حقيقتی ماوراء ماهيات نداشته باشد ، موضوع نمی‏تواند به اين ماهيات‏
وحدت بدهد ، بلكه لازم می‏آيد اين موضوع در زمان متناهی و در مسافت‏
متناهی انواع غير متناهی بالفعل از مقوله داشته باشد ( كون المراتب فی‏
الاشتدادی انواعا استنار للمرادی ) . پس اصالت وجود آن مقوله است كه‏
اين مطلب را تصحيح می‏كند ، از موضوع كاری در اين جهت ساخته نيست . حال‏
كه مطلب از اين قرار است ، همين مطلب در حركت جوهريه نيز مشكل را حل‏
می‏كند . شما خيال كرديد چون معنای حركت در مقوله اين است كه كون‏
المتحرك فی كل آن فرد من المقوله ، اين سبب می‏شود كه موضوع بايد وجود
داشته باشد تا مسأله درست بشود . نه ، اصالت وجود ما فيه الحركه اين را
تصحيح می‏كند .
بنابر اصالت الوجود ، اين وجود سيال جوهری است كه مناط انتزاع افراد
غير متناهی و انواع غير متناهی است . علی هذا ما می‏گوييم : اصلا دليلی‏
نداريم و برهانی اقامه نشده است كه هر حركتی نيازمند به موضوعی است كه‏
آن موضوع غير از ما فيه الحركه باشد . به يك اعتبار ديگر هر حركتی‏
نيازمند به موضوع است ولی در حركت جوهريه موضوع حركت و ما فيه الحركه‏
يكی است ، مثل وجود و موجود ، و در حركات ديگر موضوع حركت و ما فيه‏
الحركه دو تا است .
پس اشكال به اين شكل جواب داده می‏شود و ما نيازی نداريم كه كوشش‏
بكنيم برای اثبات موضوعی غير از ما فيه الحركه ، كه مرحوم آخوند در
اينجا تلاشش فعلا برای چنين چيزی است . ايشان با اين بيان ، خودشان را
مستخلص كرده‏اند از اينكه بخواهند كوششی بخرج بدهند و موضوع باقی مستمر
پيدا كنند . ضرورتی ندارد كه در پی موضوع باقی مستمر باشيم ، بلكه روی‏
مسلك خود مرحوم آخوند بايد هم چنين بگوييم كه ما در هيچ جا محتاج به‏
موضوع باقی مستمر نيستيم . در بعضی موارد محتاج به موضوعی غير ما فيه‏
الحركه نيستيم ، مثل
حركت جوهريه ، و در بعضی موارد نيازمند به موضوع هستيم اما نه موضوع‏
باقی و مستمر ، بلكه موضوع باقی متدرج الوجود ، كه آن در حركات غير
جوهری است .
اين بيان ، بيان درست و تمامی است ، و اين حرف از حرفهای گذشته‏
مرحوم آخوند استفاده می‏شود و آقای طباطبائی هم اتكائشان به بيان مرحوم‏
آخوند است . ولی چرا مرحوم آخوند اين تلاشهای زياد را می‏كند ؟ از اول‏
بنای كلام مرحوم آخوند بر اين است كه ما حرف شما را قبول داريم كه هر
حركتی ، حتی حركت در جوهر ، نيازمند به موضوعی است كه غير از ما فيه‏
الحركه باشد ، باقی و مستمر هم باشد . و در باب حركت چنين موضوعی داريم‏
، حال آن موضوع چيست ؟ ايشان بر سبيل جدل ( 1 ) به شيخ می‏گويد در برهان‏
فصل و وصل چه می‏گوييد ؟ در باب كون و فساد چه می‏گوييد ؟ شما در آنجا
قائل به نوعی موضوع باقی مستمر هستيد . عين همان را ما در حركت جوهريه‏
می‏گوييم . چرا اينجا نشود گفت ؟
ببينيد : امثال شيخ قائل به حركت در جوهر نيستند ، بلكه قائل به كون و
فساد هستند . يعنی می‏گويند به اينكه هر تغيير جوهری كه در طبيعت پيدا
می‏شود ، به معنی اين است كه يك صورت جوهری زايل و باطل و فاسد می‏شود و
از نو يك صورت جوهريه جديدی كائن می‏شود . مثلا اگر موجودی مراحل جمادی و
نباتی و حيوانی و انسانی را طی بكند ، به اين شكل است كه وقتی می‏خواهد
از مرحله جمادی به مرحله نباتی برسد صورت جمادی فاسد می‏شود تا صورت‏
نباتی پيدا شود . در صور نباتی هم همين جور است كه يكی فاسد می‏شود و
ديگری كائن می‏گردد . در آنجا می‏گويند اگر صورتی فاسد شد ، آيا تمام شی‏ء
فاسد و معدوم می‏شود ؟ اگر صورتی منعدم شد ، تمام شی‏ء منعدم می‏شود ؟ اگر
آبی تبديل به هوا شد يا هوايی تبديل به آب شد ، آيا آب به كلی منعدم‏
می‏شود و از نو هوا به وجود
می‏آيد ؟ هوا به كلی معدوم می‏شود و آب به وجود می‏آيد ؟ شما خودتان‏
می‏گوييد : نه . می‏گوييد : صورتی معدوم می‏شود و صورتی كائن ، اما ماده‏
باقی است . يعنی يك ماده است كه صورت مائيه را دارد و صورت مائيه از
آن منعدم می‏شود و بعد همان ماده صورت هوائيه را می‏پذيرد . و لهذا اين‏
هوايی كه اينجا است همان آب سابق است و اين آب فعلی همان هوای سابق‏
است .
می‏گوييم : خيلی خوب ، از شما می‏پرسيم : آيا ماده می‏تواند بلاصورت باقی‏
باشد ؟ اينكه محال است . خودتان می‏گوييد كه محال است كه ماده بتواند
يك آن و يك لحظه بلا صورت باشد ، و می‏گوييد ماده تشخصش به صورت است‏
.
می‏گوئيم : پس اينجا چگونه شد كه اين صورت معدوم شد و صورت ديگر آمد
؟ می‏گويند : ماده متشخص است به واحد بالعموم صورت ، نه به واحد خاص .
يعنی ماده در تشخصش به صوره ما احتياج دارد ، نه اينكه ماده به صورت‏
مائيه يا صورت هوائيه احتياج دارد . مثل خيمه‏ای كه نيازمند به عمود مايی‏
است .
می‏گوييم : پس شما قبول كرديد كه در كون و فسادهايی كه قائل هستيد ،
يك امر باقی مستمر متشخص داريم و آن ماده اولی است كه تشخص آن به‏
صوره ما است . آنچه را كه شما در باب كون و فساد می‏گوييد ما در باب‏
حركت می‏گوييم . حركت تغيير تدريجی است و كون و فساد تغيير و انعدام‏
دفعی است . ما می‏گوييم موضوع باقی مستمر در حركت جوهريه هم ماده اولی‏
است .
اگر بگوييد موضوع بايد متشخص باشد ، ماده اولی كه تشخصی ندارد ،
می‏گوييم تشخصش به صوره ما است . پس ماده مع صوره ما موضوع است .
البته موضوع بايد غير از ما فيه الحركه باشد . ما فيه الحركه چيست ؟
صورت است . پس آيا موضوع عين صورت شد ؟ می‏گويد : نه ، ماده مع صوره‏
ما موضوع است . ولی خصوصيات صور است كه ما فيه الحركه است . در واقع‏
اين ماده اولی است كه در اين صور حركت می‏كند . ماده به اعتبار اينكه‏
هميشه در ضمن مراتب صورت است ، پس صوره ما دارد . ماه اولی به اعتبار
اينكه در تمام اين مدت مع صوره ما است
موضوع است . و صور متشخصه كه مراتب صورت است ما فيه الحركه است .
پس ما در باب حركت جوهريه هم عينا موضوعی داريم كه غير از ما فيه‏
الحركه است و آن موضوع هم باقی و مستمر است .
سؤال : پس اين حركت جوهريه نيست . چون ماده كه جوهر است ثابت است‏
.
استاد : قبلا گفته‏ايم كه ماده از خودش فعليت ندارد . فعليت آن تابع‏
فعليت جوهر است .
اينكه ماده با صوره ما باقی باشد ، سه جور ممكن است : يكی اينكه‏
صورتش عوض نشود . ماده مع صوره شخصيه باقی باشد .
ديگر اينكه صورت به نحو تبادل عوض بشود . صورتی برود و صورت ديگر
بيايد . اين باز هم حركت نيست .
جور سوم اينكه صور ماده دائما و متدرجا تغيير می‏كند ولی اين هميشه با
صوره مائی اعتبار می‏شود . يعنی به اعتبار اينكه هيچوقت بلاصورت نيست ،
می‏گوييم ماده مع صوره ما موضوع است .

تلاش غير لازم در اثبات موضوع در حركت كميه


مرحوم آخوند بعد از اينكه موضوع در حركت جوهريه را به موضوع در كون و
فساد نقض كردند وارد اشكال در حركت كميه شدند كه عين همين اشكال در
آنجا هم بوده است و شيخ به دليل همين اشكال حركت جوهريه را نفی كردند ،
ولی حركت كميه را چون يك چيز محسوسی است نمی‏توانستند نفی كنند ولی در
توجيه آن شديدا گير كردند و چند احتمال به نحو " لعل ، لعل " ذكر كردند
. اين " لعل " ها نشان می‏دهد كه خودش هم ايمانی به اين " لعل "
ندارد . در آخر هم می‏گويند شايد بعدها قضيه حل بشود . شيخ اشراق هم جور
ديگری دچار اشكال در حركت كميه شده است
مرحوم آخوند گفت : در حركت كمی هم هيچ اشكالی ندارد . در آنجا هم‏
مقدار از لوازم جسم است . در حركت در مقدار موضوع چيست ؟ جسم بلامقدار
موضوع است ؟ يا جسم مع المقدار ؟ جسم بلا مقدار كه نداريم اگر جسم مع‏
المقدار موضوع باشد ، موضوع كه بايد ثابت باشد ، پس جسم با مقدارش‏
بايد ثابت باشد تا حركت در مقدارش واقع شود ، پس مقدار ثابت است و
حركت كميه واقع نمی‏شود . جواب اين است كه در آنجا جسم در مراتب مقدار
متحرك است ، ولی آن چيزی كه باقی است جسم مع مقدار ما است . و همين‏
مطلب در باب فصل و وصل و امثال آن هم از همين قبيل است .
تا اينجا يك جوابی است كه مرحوم آخوند به اشكال بقاء موضوع داده است‏
، كه به اين جواب می‏توان اينطور اشكال كرد ( همانطور كه آقای طباطبائی‏
كرده‏اند ) كه : چرا مرحوم آخوند خودش را در اين مخمصه انداخته است و
خواسته موضوع باقی در حركت جوهريه دست و پاكند ، و طوری جواب داده كه‏
كأنه حرف شيخ را قبول دارد كه ما در تمام حركتها نيازمند به موضوع هستيم‏
كه آن موضوع غير از مافيه الحركه باشد ، و باقی و مستمر هم باشد . و بعد
توجيهی را كه آنها در باب كون و فساد كرده‏اند ، ذكر كرد و آنرا توجيه‏
كننده حركت كميه و جوهريه دانسته است .
ممكن است اين عمل مرحوم آخوند را اينطور توجيه كنند كه مرحوم آخوند
خيلی از اوقات برای مطلب حقی از راههای مختلف اقامه برهان می‏كند كه به‏
بعضی از آن راهها نيازی نيست ، يا احيانا بر خلاف مبانی خودشان است ، و
مقصودش از اين كار اين است كه به مخالفان آن مطلب حق بگويد اين مطلب‏
حتی با مبانی شما هم قابل اثبات است . پس ارزش جواب آخوند در اينجا
اين مقدار است كه به امثال شيخ با مبانی خودشان جواب بدهد و اشكال آنها
را بر حركت جوهريه حل نمايد و بگويد حركت جوهريه اشكالی بيش از اشكال‏
كون و فساد شما ندارد . همان جور كه آنجا قائل به موضوع باقی مستمری‏
هستيد كه آن موضوع غير از ما فيه الكون و الفساد می‏باشد ، اينجا هم عينا
به همان شكل
موضوع باقی مستمر داريم يعنی اگر بگوييد مسأله صوره ما در مقابل صور
شخصيه اعتبار ذهن است 1 ، درست نيست . مثل اين است كه در اين اطاق‏
بطور دائم مثلا در طول سال در هر دقيقه يك فرد بيايد و در همان موقع يك‏
فرد بيرون برود ، آيا می‏توانيم بگوييم انسان ما باقی است ؟ البته‏
می‏گوييم انسان ما باقی است ، يعنی آنرا مانند يك امر باقی فرض می‏كنيم‏
ولی بنظر دقيق انسان ما يك امر اعتباری و ذهنی است ، بلكه حقيقت اين‏
است كه در هر دقيقه انسانی بوده است . يعنی آنچه كه در واقع موجود است‏
، وجود انسان است به نحو كثرت ، وجود انسان به نحو وحدت كه باقی باشد
صرف اعتبار ذهن است . 2 در مدت يك سال انسان در اطاق وجود نداشته‏
است ، بلكه انسانها وجود داشته‏اند . و هيچ كدامشان هم در يك سال وجود
نداشته‏اند ، بلكه هر كدام در ظرف يك دقيقه وجود داشته‏اند . پس اين‏
صوره ما كه ما هم در اينجا می‏گوييم ، مخصوصا در كون و فساد جز يك امر
انتزاعی چيز ديگری نيست .
ببينيد : حرفهای مرحوم آخوند پايين و بالا دارد و اين هم به دليل غفلت‏
از حرفهای خودش نيست ، بلكه به اين دليل است كه گاهی روی مسلك قوم‏
حرف می‏زده است . خود مرحوم آخوند در بعضی از كلماتش گفته كه كون و
فساد محال است ، به همين دليل كه ماده نمی‏تواند ضمن صوره ما باشد . اگر
ماده بخواهد باقی باشد ، فقط در ضمن صورت واحد متدرج می‏تواند باقی باشد
، يا در ضمن يك صورت ساكن ثابت .
آقای طباطبائی نيز در باب قوه و فعل و در باب حركت جوهريه از همه‏
بيشتر به همين دليل تكيه كرده است و همين حرف هم روح حرفهای ايشان را
تشكيل می‏دهد ، و می‏گويد : يا بايد بگوييم در جوهر اصلا تغييری پيدا نمی‏شود
، كه اين خلاف ضرورت است ، و اگر پيدا می‏شود ، رفتن صورتی و آمدن صورتی‏
محال است . صورت جز اينكه متدرج الوجود باشد فرض ندارد . خود مرحوم‏
آخوند هم در جايی اين را تصريح می‏كند . پس در اين بيان با شيخ مماشات‏
كرده و قائل به لزوم بقاء موضوع شده است كه آن موضوع مغاير با جوهر ما
فيه الحركه باشد و آن موضوع مغاير مستمر الوجود هم باشد .
گذشته از اين ، در سه چهار فصل پيش گفت اصلا چيزی در طبيعت باقی و
مستمر نيست حتی ماده اولی ، يعنی امر باقی و مستمر نداريم ، حتی ماده‏
اولی هم چون ماده اولی اصلا حكمی ندارد و مثل معنای حرفی است كه تابع اسم‏
است . باقی است به بقاء صورت و فانی است به فناء آن ، متدرج است به‏
تدريج آن و ثابت است به ثبات آن . شما می‏آييد به تبع هيولی صوره مايی‏
فرض می‏كنيد ، در حالی كه هيولی حكم ندارد . بنابراين مرحوم آخوند كه در
جای ديگر حتی برای هيولای اولی ثبات و استمرار قائل نيست و بدان تصريح‏
می‏كند . قطعا آنچه را كه در اينجا گفته مماشاه للقوم بوده و خواسته بگويد
بر مبنای خود شيخ هم ايراد وارد نيست .
فصل 25 ( 2 ) رابطه ماده و صورت


به مناسبت بحث در نحوه بقاء موضوع در حركت كميه ، بحثی مطرح كردند
كه پيش از اينكه به بحث اينجا مربوط باشد به مباحث ماهيت مربوط است‏
. مباحث ماهيت قبلا طرح شده و همين مطلبی هم كه اينجا می‏گويند قبلا در
آنجا بيان شده است ، و بعدها هم به مناسبتهائی ، مخصوصا در " سفر نفس‏
" خواهد آمد . و آن بحث اين است كه :
1 - هر جسمی مركب است از ماده و صورت . يعنی شی‏ء به اعتبار وجود
خارجی مركب است از ماده و صورت . مسأله تركب امور طبيعی از ماده و
صورت از اركان فلسفه ارسطوئی است .
2 - يك بحث ديگر در منطق از يك نظر و در فلسفه از نظر ديگر داريم و
آن اينكه : ماهيات اشياء عبارت است از مجموع اجناس و فصول ، و ماهيت‏
يك شی‏ء را جنس قريب و فصل قريب آن تشكيل می‏دهد .
البته بحث ديگری هم هست كه اصلا ماهيت بسيط وجود دارد يا ندارد .
ماهيت بسيط يعنی ماهيتی كه نه جنس داشته باشد نه فصل . اگر چنين ماهيتی‏
باشد به اين معنا است كه ما يك نوع در عالم داريم كه خودش مقوله‏
مستقلی
است ، ولی حكما به چنين چيزی عقيده ندارند . معتقدند كه هر نوعی از
انواع داخل در يك مقوله از مقولات دهگانه است و به دليل اينكه داخل‏
مقوله‏ای از مقولات دهگانه است ما به الاشتراكهائی و ما به الا متيازهائی‏
دارد كه به آن ما به الاشتراكها اجناس و به آن ما به الامتيازها ، فصول‏
می‏گويند . اين هم از نظر ماهيت از آن نظر كه ماهيت است .
3 - مطلب سوم بحثی است كه راجع به رابطه اين دو مطلب طرح می‏شود .
يعنی در فلسفه ارسطوئی ، از طرفی وجود خارجی اشياء مركب است از مواد و
صور و از طرف ديگر ماهيت اشياء مركب است از اجناس و فصول . چه‏
رابطه‏ای ميان اجناس و فصول از يك طرف و مواد و صور از طرف ديگر وجود
دارد ؟ آيا رابطه‏ای هست يا اصلا رابطه‏ای نيست ؟ جواب می‏دهند كه بله ،
رابطه‏ای هست و آن رابطه اين است كه : مواد منشأ انتزاع اجناسند و صور
منشأ انتزاع فصول . نه اينكه جنس تعبير ذهنی ماده باشد و ماده تعبير
خارجی جنس ، بلكه می‏خواهند بگويند خود ماده و صورت هم دو كلی و دو
ماهيت هستند ، ماده از انواع جوهر است و صورت هم از انواع جوهر است ،
ولی همين ماده به يك اعتبار جنس است و صورت هم به يك اعتبار فصل .
پس مأخذ انتزاع جنس و فصل دو چيزند كه آن دو چيز خودشان به اعتبار ديگر
نوع هستند . يعنی ماده خودش يكی از انواع جوهر است . جوهر را تقسيم‏
می‏كنند به ماده و صورت و نفس و عقل و جسم صورت و ماده هر كدام نوعی از
انواع عالم هستند و جسم نوعی در مقابل اين دو نوع است ، و مع ذلك از
اين دو نوع كه ماده و صورت باشد دو معنای ديگر اعتبار می‏كنيم كه آن دو
معنی جنس و فصل است ، و از مجموع آن دو ( ماده و صورت ) ، نوع پنجم كه‏
جسم باشد به وجود می‏آيد .
در اينجا يك سؤال واضحی هست كه معنی اين حرف فلاسفه چيست كه می‏گويند
: جوهر تقسيم می‏شود به ماده و صورت و نفس و عقل و جسم ، و می‏گويند جسم‏
مركب از ماده و صورت است ؟ پس جسم كه غير از ماده و صورت
چيزی نيست ، چرا آنرا به صورت يك امر جداگانه‏ای می‏شمارند ؟ جواب اين‏
است كه : ماده از آن نظر كه ماده است خودش نوعی مستقل است و همچنين‏
صورت ، ولی همين دو نوع به اعتبار ديگری نوع ديگری به وجود می‏آورند كه‏
به آن اعتبار ديگر هيچكدام نوع نيستند . اينها كلياتی بود كه در باب‏
ماده و صورت و از نظری در باب ماهيت مطرح است .

آيا جوهر مركب از دو جوهر ، استقلال دارد ؟


اكنون يك مسأله ديگر مطرح می‏شود : می‏گويند جسم در خارج مركب از ماده‏
و صورت است و ماهيت در ذات خودش مركب است از جنس و فصل ، و از
طرفی يك اصل مسلمی داريم كه : هر مركبی يوجد بوجود جميع اجزائه و ينتفی‏
بانتفاء احدا جزائه . آيا در اين مورد هم مطلب از همين قبيل است ؟ يعنی‏
جسم كه مركب است از ماده و صورت به انتفاء هر يك از اين دو ، معدوم‏
می‏شود ؟ ماهيت كه مركب است از جنس و فصل آيا با انتفاء هر يك از اين‏
دو منتفی و معدوم می‏شود ؟ يا نه ، اين يك مركبی است كه وضع استثنائی‏
دارد . يعنی ممكن است كه ماده منتفی بشود ولی كل كه مركب است منتفی‏
نشود . حال سؤال می‏كنيم مگر قاعده " الكل يوجد . . " در آن جاری نيست‏
؟ مگر قاعده عقلی استثناء پذير است ؟ چطور ممكن است ماده كه جزء جسم‏
است با انعدام آن جسم منعدم نشود ؟ و چطور می‏شود جنس كه جزئی از ماهيت‏
است با انتفاء آن ماهيت معدوم نشود ؟
جواب اين است كه نه ، استثناء در قاعده نيست ، با دو تعبير می‏توانيم‏
مطلب را ادا بكنيم يك تعبير تعبيری است كه مرحوم آخوند در اين جا روی‏
آن تكيه كرده است و تعبير دوم را در جاهای ديگر گفته و حاجی هم در اين‏
جا آورده است . تعبيری كه در متن آمده است اين است كه علت اينكه با
تبدل ماده ، مركب از بين نمی‏رود اين است كه ماده به نحو خصوص اعتبار
نمی‏شود بلكه به نحو عموم اعتبار می‏شود ، جنس به نحو خصوص اعتبار نمی‏شود
بلكه به نحو عموم و ابهام
اعتبار می‏شود . يعنی جسمی كه مركب از ماده و صورت است ، اگر ماده به‏
كلی معدوم شود محال است مركب باقی بماند ، پس معلوم می‏شود آن ماده جزء
اين نيست ، ضم الحجر فی جنب الانسان است . چيزی كه ما آنرا جزء بدانيم‏
و با رفتن آن ثلمه‏ای در كل پيدا نشود ، جزء نيست و اعتبارا جزء دانسته‏
شده است . ولی يك وقت هست كه می‏گوييم كه اين جزء بنحو خصوص جزء
نيست ، ولی بنحو عموم جزء هست . يعنی جسم مركب است از اين صورت و
ماده ما .
به عبارت ديگر بحث ما در اين است كه چه چيز به چه چيز منعدم می‏شود ،
كل به چه منعدم می‏شود . پس بحث ما در تشخص كل است يعنی اين شخصيت و
هويت و اينكه اين فرد اين فرد است . آيا اينكه اين فرد اين فرد باشد به‏
اين است كه صورت همان صورت باشد و ماده همان ماده ؟ يا اينكه صورت‏
همان صورت باشد ولی ماده مائی در كار باشد ؟ پس ماده دخيل در تشخص‏
است ، يعنی اگر نباشد اين شخص اين شخص نيست ، ولی نه بنحو خصوص ،
بلكه بنحو عموم ، يعنی ماده ما . كما اينكه در جنس و فصل هم مطلب همين‏
طور است . يعنی برای اينكه ماهيت همان ماهيت باشد و ماهيت ديگری نشده‏
باشد ، ضرورت دارد كه فصل همان فصل باشد ، ولی ضرورت ندارد كه جنس‏
همان فرد از جنس باشد . اگر يك جنس ديگری هم به جای آن بيايد بلامانع‏
است . اين خلاصه حرف و تعبيری است كه در اينجا [ در متن ] دارند .
پس تا اينجا مطلب از اين قرار شد كه ماده كه در تشخص جسم و واقعيت‏
آن معتبر است ، به نحو ابهام و عموم معتبر است ، و جنس كه در ماهيت‏
فصل معتبر است به نحو ابهام و عموم معتبر است .

كل يا دارای اجزای طولی است و يا اجزای عرضی


ممكن است اشكال شود كه چطور می‏شود و چه خصوصيتی در اينجا هست كه يك‏
مركبی وجود داشته باشد كه يك جزئش بنحو مبهم اخذ شده باشد و جزء
ديگرش بنحو متعين ؟ آيا ابهام جزء در ابهام كل مؤثر نيست ؟
جوابش اين است كه راز مطلب چيز ديگر است . راز مطلب اين است كه‏
اين دو جزء در عرض يكديگر نيستند ، در طول يكديگرند . يعنی فرق اين كل‏
با همه كل های ديگری كه ما در عالم داريم در اين است كه كل‏های ديگر ، چه‏
كل‏های حقيقی و چه كل‏های اعتباری ، اجزائشان در عرض يكديگر قرار دارند .
مثلا در كل اعتباری مثل نماز ، مجموع اجزاء وجودشان در عرض يكديگر است‏
مثل تكبير ، قرائت ، ركوع ، سجود . اين مجموع را ما يك كل می‏ناميم بنام‏
نماز . در اينجا دخالت اجزاء در كل مانند يكديگر است . تكبير همان‏
اندازه می‏تواند در وجود كل دخالت داشته باشد كه تسليم دارد و بالعكس .
يا در مركبات حقيقی مثل مركبات طبيعی و شيميائی ، آنجا كه اجزاء طبيعت‏
با هم تركيب می‏شوند و از تركيب آنها يك كل به وجود می‏آيد . وقتی كه‏
عناصر با يكديگر تركيب می‏شوند ، ممكن است نسبت عناصر در مركب يكسان‏
نباشد و يكی بيشتر و ديگری كمتر باشد ولی از نظر دخالت در وجود و عدم كل‏
متساوی هستند . چون اينها اجزاء عرضيه هستند ، يعنی هر جزء در وجودش‏
مستقل از جزء ديگر است .
ولی در مواردی اجزاء در طول يكديگرند ، يعنی رابطه دو جزء با يكديگر
رابطه ناقص با كامل است كه ناقص در عين اينكه وجودی جدا از وجود كامل‏
دارد به يك اعتبار ، همان ناقص بنحو ديگر در كامل موجود است . چون كه‏
صد آمد نودهم پيش ما است . يعنی آن چيزی كه كامل است به اين نحو نيست‏
كه يك چيز ديگر در كنار آن آمده است . تركيب ماده و صورت چنين است .
مسأله ماده و صورت از اين قبيل نيست كه مثلا ماده يك چيزی است و صورت‏
هم يك وجود مباين و مغايری است كه بعد ملحق به ماده می‏شود ، آن طوری كه‏
در طبيعت دو عنصر مباين با هم تركيب می‏شوند ، بلكه صورت همان ماده‏
است در مرحله عالی‏تر ، نسبتشان نسبت قوه به فعليت است ، و لذا وقتی‏
صورتی ملحق به ماده می‏شود می‏گوييم ماده در اين صورت بالفعل شده است .
يعنی رابطه قوه و فعليت
است .
به همين دليل است كه تركيب ماده و صورت تركيب انضمامی نيست . بحث‏
اينكه تركيب ماده و صورت تركيب انضمامی است يا اتحادی ، در فلسفه‏های‏
پيش از مرحوم آخوند مثل بوعلی اصلا مطرح نبوده است ، تا زمان سيد
صدرالدين دشتكی و جلال الدين دوانی . بعدها كه كاوش بيشتری در اين باره‏
شد سيد صدر الدين دشتكی برای اولين بار ثابت كرد كه تركيب ماده و صورت‏
تركيب اتحادی است ، نه تركيب انضمامی . مرحوم آخوند در اين مسأله تابع‏
سيد دشتكی است و روی اين مطلب تأكيد هم كرده است .
بنابراين ماده و صورت چنين نيستند كه در خارج دو چيز باشند ، نيمی از
جسم ماده باشد و نيم ديگر صورت ، بلكه اينها در عين اينكه دو حيثيت‏اند
و می‏گوييم جسم در خارج مركب است از ماده و صورت ، در عين حال اجزاء
اين مركب در ظرف خارج در كنار يكديگر نيست كه ضميمه به يكديگر شده‏
باشند ، بلكه جسم به تمامه ماده است و به تمامه صورت ، منتهی ماده از
جنبه ناقص اين وجود واحد انتزاع می‏شود و صورت از جنبه كاملش . پس اين‏
دو جزء نسبتشان نسبت ناقص به كامل است ، نظير اينكه عدد ناقص در عدد
كامل وجود دارد . مثلا خود عدد 5 را يك وقت به عنوان يك عدد در نظر
می‏گيريم و يك وقت ضمن عدد 10 در نظر می‏گيريم . عدد 10 اينجور نيست كه‏
از ضميمه شدن عدد 5 با عدد 5 ديگری به وجود آمده باشد . در باب ماهيات‏
اعداد بحث می‏شود كه اصلا عدد 10 ماهيتش غير از ماهيت عدد 5 است . و
لهذا هر عددی نوع مستقلی است ، ولی عدد 10 نوع مستقلی است كه در درون‏
خود عدد 5 را هم دارد ، نه اينكه ضميمه شدن دو عدد عبارت است از 10 ،
بحثی از ضميمه شدن نيست . بلكه يك ماهيت بسيطی است كه ماهيت ديگری‏
را كه به شكل ديگری می‏تواند مستقل باشد در درون خود دارد . اين است كه‏
می‏گوييم صورت ، ماده را هم در بردارد ، فصل جنس را هم در بردارد . در
" منظومه " در مباحث ماهيات اين بحث هست كه " فی أن تمام حقيقه‏
الشی‏ء فصله الاخير " يعنی فصل يك ماهيتی است كه در درونش جنس هم وجود
دارد . نه اين است كه فصل يك نيم جداگانه‏ای از نيمه ديگر بنام جنس‏
باشد .
مثلا انسان ، آيا حيوان و ناطق است ؟ يا حيوان ناطق است ؟ اين دو خيلی‏
فرق می‏كند . اغلب در تعبيرات مسامحی اينجور گفته می‏شود كه انسان مركب‏
از دو جزء است : حيوان و ناطق . ولی اين مسامحه است ، انسان حيوان و
ناطق نيست آن طور كه مثلا آب اكسيژن و هيدروژن است ، بلكه انسان "
حيوان هو عينا ناطق " است . حيوانيتی است كه آن حيوانيت در ضمن ناطق‏
است ( 1 ) . الحيوان اما ناطق و اما
كذا و اما كذا . يعنی حيوان يك ماهيت مبهمی است كه اين ماهيت مبهم‏
اصلا
نمی‏تواند مستقلا ( حتی در ذهن ) وجود داشته باشد ، بلكه يا در ضمن ناطق و
يا در ضمن صاهل و يا . . . وجود دارد .
جسم هم كه مركب از ماده و صورت است همين جور است ، نه اينكه در
خارج ماده ايست به علاوه صورت . بلكه يك ماده فعليت يافته در ضمن‏
صورت است كه در عين اينكه تحليل می‏شود به ماده و صورت ولی وجود اين‏
ماده در خارج عين وجود صورت است .
پس معلوم شد كه در اينجور جاها قاعده " الكل ينتفی بانتفاء أحد
أجزائه " كه در جاهای ديگر وجود دارد ، وجود ندارد . برای اينكه در اين‏
جا احد الاجزاء به نحو ابهام اعتبار شده است و ديگری به نحو تعيين ، و با
انتفاء شخص يكی از دو جزء ، كل منتفی نمی‏شود ، بلكه با انتفاء نوع آن‏
منتفی می‏شود . ولی آن جزء ديگر با انتفاء شخصش كل منتفی می‏شود . راز
مطلب اين است كه اينها دو جزء طولی هستند نه عرضی .

شيئيه الشی‏ء بصورته لابمادته


نتيجه‏ای كه از اين بحث گرفته می‏شود اين است كه : در باب ماده و
صورت اين جور تعبير می‏شود كه " شيئيه الشی‏ء بصورته لا بمادته " و اين‏
يك حرف قديمی است . يعنی هويت و واقعيت يك شی‏ء به صورتش بستگی‏
دارد نه به ماده ، اگر صورت همان صورت باشد واقعيت شی‏ء محفوظ است و
اگر ماده تغيير بكند و تبديل به يك ماده ديگر بشود ، بدون آنكه صورت‏
تغيير بكند ، واقعيت شی‏ء و ماهيت آن از بين نرفته است . اين را در
مركبات صناعی می‏شود بطوری با اين بحث تشبيه كرد و تقريب به ذهن نمود .
در اسم گذاريهای در مصنوعات كه برای هر شی‏ء ماهيتی قائل می‏شويم ، مثلا
صندلی ، خانه و نظائر آن ، در اين جا ما شيئيت و ماهيت شی‏ء را تابع‏
همان صورت شی‏ء می‏دانيم نه ماده آن . هر چند ماهيت در اينجا ماهيت‏
اعتباری است نه حقيقی و همچنين تركيب اين ها هم حقيقی نيست . مثلا در
مورد
در و صندلی و كرسی كه ماده يكی است ولی صورتها مختلف است ، ماهيات و
اسمها هم مختلف است . فرض كنيد كه از چوب در و صندلی می‏سازيم اگر از
ما بپرسند كه صندلی چيست ؟ می‏گوئيم : صندلی عبارت است از مقداری چوب‏
كه برای آن شكل خاصی قرار داده‏اند و محل نشستن است . يعنی اين ماده را
به اين شكل در آورده‏اند . اگر اين ماده را از صندلی بگيريم و ماده ديگری‏
به جای آن بگذاريم ، ولی صورت همان باشد ، ماهيت تغيير نكرده است .
اگر از فلز هم همين شكل را بسازيم می‏گوييم صندلی است ولی از ماده ديگر .
صندلی بودن به صورت آن است ، نه به ماده . اگر صورت را بگيريم ولی‏
ماده همان ماده باشد ، ماهيت تغيير می‏كند . مثلا اگر چوب همين چوب باشد
ولی با آن شكل تخته سياه بسازيم ، ماهيت تغيير كرده است .
پس صورت نياز به ماده دارد ولی نه ماده بالخصوص بلكه ماده ما . اين‏
است كه می‏گوييم در اين مركب ماده بنحو كلی و ابهام اخذ شده است ولی‏
صورتش صورت بالخصوص اعتبار شده است ، و قوام ماهيت به صورت خاص‏
است ، و اگر صورت تغيير بكند ديگر آن شی‏ء نيست و ماهيت خويش را از
دست می‏دهد . از اينجا است كه می‏گويند : " شيئيه الشی‏ء بصورته لابمادته‏
" . در باب ماهيت هم همين حرف را می‏زنند و می‏گويند : حقيقه الشی‏ء
فصله الاخير . اگر فصل اخير شی‏ء باقی باشد ، حقيقت و ماهيت شی‏ء باقی‏
است ولو اينكه عين آن اجناس و فصولی كه در سابق بوده است باقی نماند و
اجناس و فصول ديگری جای آن را بگيرد . برای اينكه آن حيوانی كه در ناطق‏
اخذ شده است يك حيوان مبهم است ، يعنی در ناطق حيوان بايد باشد ولو
اينكه حيوانی كه الان موجود است با حيوانی كه قبلا بوده مختلف باشد .
اين مطلب را ايشان در اينجا به مناسبت ضرورت بقاء موضوع در حركت‏
جوهريه و حركت كميه می‏گويند ، كه موضوع در حركت جوهريه ماده مع صوره ما
است . و ماده مع صوره ما يعنی ماده مع تشخص ما ، چون تشخص ماده به‏
صورت
است ، نه ماده مع تشخص بالخصوص . ماده مع تشخص ما يعنی اينكه ماده با
تبدل صورت تغيير می‏كند . در همان كون و فسادها وقتی شخصی از ماده در ضمن‏
صورت بود و صورتش زايل شد و صورتی پيدا شد ، شما می‏گوييد اين شخص‏
ديگری است . چون ماده از خودش تشخصی ندارد ، در تشخص تابع صورت است‏
، پس ماده باقی نيست .

خلاصه بحث :


فصلی كه در اينجا طرح شده جواب اين اشكال است :
شما خودتان در باب ماده قائل هستيد كه ماده اولی حقيقتی است مبهم و
نامتعين كه تعين و تشخصش به تعين و تشخص صورت است ، پس بقاء و لا
بقائش تابع صورت است . از طرف ديگر شما خودتان اعتراف داريد در تبدل‏
و تغيير و حركت جوهری و بيشتر در كون و فسادها ، صورت زايل می‏شود و
صورت ديگری وجود پيدا می‏كند ، پس تشخصی كه ماده با اين صورت دارد تابع‏
اين صورت است ، پس وقتی كه اين صورت از بين می‏رود تشخص اين ماده هم‏
از بين رفته است ، صورت ديگر كه می‏آيد اين ماده با تشخص و هويت ديگری‏
وجود پيدا كرده است . پس اينكه می‏گوييد ماده باقی است ، چه چيزی باقی‏
است ؟ موضوع باقی و مستمر كجاست ؟
جواب می‏دهند : ما هم قبول داريم كه ماده با تشخص باقی نيست ، بلكه‏
ما می‏خواهيم بگوييم ماده به صورت يك امر مبهم و كلی باقی است . آن‏
وقت اگر شما ايراد بگيريد كه ماده بصورت يك امر كلی باقی باشد دردی را
دوا نمی‏كند ، چون شما می‏خواستيد بگوييد يك جزء باقی است و يك جزء ديگر
فانی ، يك جزء ثابت و يك جزء ديگر متغير و سيال ، جواب می‏دهند : چرا
، درد را دوا می‏كند ، چون ماده كه جزء هست به همان نحو كلی جزء است .
اگر ماده جزئی می‏بود كه اعتبار جزء بودنش بنحو شخصی می‏بود ، مثل اجزاء
ساير مركبات ، ايراد شما وارد بود . ولی
اصلا مسأله تركب جسم از ماده و صورت به معنای تركب حقيقت جسم است از
يك امر مبهم و كلی و از يك امر شخصی و جزئی . به آن نحو كه ماده جزء
است يعنی به وجوده الكلی و به وجوده الابهامی ، به همان نحو باقی است .
اين خلاصه مطلب اين فصل است .
البته آن مطلبی كه ديشب گفتيم كه مرحوم آخوند قبول دارند و آقای‏
طباطبائی هم اشاره كردند ، به قوت خودش باقی است ، كه اصلا مسأله كون و
فساد ( را كه مرحوم آخوند در اينجا مماشاتا با ديگران قبول كرده و آنرا
مستند برای صحت حركت جوهريه قرار داده است ) با بيان ديگر قابل توجيه‏
نيست و درست نيست . ولی ما بحسب همين اصل جدلی و مماشاتی هم كه الان‏
با شيخ داريم بحث می‏كنيم جواب همه اشكالات را داريم می‏دهيم .
پس اگر به ما بگويند ماده كه در تشخصش تابع صورت است ، چطور شما
می‏گوييد ماده مع صوره ما باقی است ؟ چون منظور شما اين است كه مع تشخص‏
ما باقی است . و اين مساوی است با اينكه بگوييم يك تشخصش از بين رفته‏
و تشخص ديگر جای آن آمده . پس يك ماده رفته و ماده ديگر آمده است .
وقتی چنين باشد ، پس ماده باقی در اينجا نداريم .
جواب می‏دهيم كه ماده باقی به نحو كلی و مبهم باقی است .
ممكن است گفته شود به اين نحو باقی باشد دردی را دوا نمی‏كند . می‏گوييم‏
چرا ، اصلا آنكه جزء است ماده به نحو مبهم است
فصل 25 ( 3 ) بقای موضوع در حركت


بحث ما درباره مسأله بقاء موضوع در حركت جوهری و در حركت كمی است .
همانطور كه گفتيم اين يك معضل بزرگ بوده است ، معضلی كه برای مثل شيخ‏
دليل شده است بر نفی حركت جوهريه ، و در باب حركت كميه با اينكه‏
خودش منكر آن نيست و نمی‏تواند باشد ، سبب شده است كه نتواند موضوع آن‏
را توجيه بكند و تنها به احتمالاتی اكتفا كرده و بگويد شايد بعدها ديگران‏
بتوانند قضيه را حل كنند . مرحوم آخوند می‏خواهند قضيه را حل بكنند ، هم‏
در باب حركت كميه و هم در باب حركت جوهريه . البته اين مطلب را
نبايد فراموش كرد كه اساسا به چه علت نيازمند به فرض موضوع در باب‏
حركت هستيم ؟ و آيا در حركت جوهريه بالخصوص ما نيازمند به چنين فرضی‏
هستيم ؟ اين را قبلا بحث كرديم و بعدا هم بحث خواهد شد و گفته خواهد شد
كه اساسا نيازی به موضوع شخصی باقی مستمر نيست . ولی فعلا فرض بر اين‏
است كه چنين موضوعی لازم است ، و بنای بحث بر پيدا كردن موضوع باقی‏
است .
بنای سخن بر اين بود كه موضوع باقی همان ماده اولی است ، برای اينكه‏
حركت در صورت واقع می‏شود ، و حركت در جوهر يعنی تبدل صور جوهريه
يعنی اينكه ماده در مراتب صورت متغير و متحرك است . ممكن است اين‏
بحث پيش بيايد كه ماده فلسفی و هيولای اولی ، كه شخصيتی ندارد و وجود
مستقلی ندارد تا باقی بودنش وحدت موضوع در حركت را حفظ كند ( 1 ) .
چنين چيزی چگونه می‏تواند موضوع باقی حركت باشد ؟ اگر صورت متغير باشد و
ماده باقی ، معنايش استقلال ماده است .
جواب دادند كه : نه ، ما نمی‏گوييم ماده جدای از صورت وجود دارد ،
هميشه ماده با يك صورتی هست . در كون فسادها كه امثال شيخ قائل هستند ،
ماده با صوره ما است ، يعنی صورتها متبادل می‏شوند و صورتی می‏رود و صورتی‏
می‏آيد ، و هميشه ماده در پناه صورت هست . پس آن چيزی كه باقی است‏
ماده مع صوره ما است . و اما در باب حركت ، صورتها متبادل نيستند بلكه‏
علی نعت الاتصال متبدل هستند ، يعنی از قبيل تبدل مراتب يك شی‏ء واحد ،
كه در آن هم به طريق اولی ، ماده هميشه همراه مرتبه‏ای از مراتب صورت‏
است . پس هيولی با صوره ما باقی است .
اينجا يك سؤال ديگر به وجود می‏آيد و آن اينكه : وقتی هيولی مع صوره ما
موجود باشد ، صوره ما برای ماده يعنی تشخص ما ، يعنی ماده اولی با هر
صورتی يك تشخص دارد و با هر مرتبه‏ای از مراتب صورت هم قهرا يك تشخص‏
دارد . يعنی صورت كه تغيير می‏كند قهرا بايد بگوييد كه ماده هم تغيير
می‏كند ، در اين صورت چه چيز باقی است ؟
جنبه كلی دخيل است .

رابطه ماده با جنس و صورت با فصل


بعد به يك مطلب ديگر اشاره می‏كنند و آن اين است كه در باب ماهيت‏
فرق می‏گذارند ميان ماده و جنس ، صورت و فصل . می‏گويند شی‏ء در خارج‏
مركب است از ماده و صورت و از نظر ذهنی مركب است از جنس و فصل ،
جنس به ازاء ماده است و فصل به ازاء صورت ، يعنی جنس از ماده و فصل‏
از صورت انتزاع شده است . ممكن است گفته شود كه اگر چنين است ديگر
نيازی به دو اسم نبود ، به جای ماده و صورت بگوييد جنس و فصل و يا به‏
جای جنس و فصل بگوييد ماده و صورت . چرا می‏گوييد آنچه در خارج از ماده‏
و صورت مركب است ، وجود ذهنيش جنس و فصل است ؟ اگر چنين باشد كه‏
جنس از ماده اخذ شده است
وجود عينی جنس می‏شود ماده و وجود ذهنی ماده می‏شود صورت ، پس اختلاف به‏
ذهن و خارج است . اگر چنين باشد ، در نوع هم بايد چنين حرفی را بگوييد ،
قبلا اسم ديگری هم برای نوع به اعتبار وجود خارجی آن انتخاب كنيد .
می‏گويند : نه ، اينها در عين حال يكی نيستند . اگر می‏گوييم " مأخذ "
، معنايش اين نيست كه جنس صد در صد همان ماده است و ماده همان جنس و
همچنين فصل همان صورت است و صورت همان فصل . مقصود اين است كه شی‏ء
واحد به اعتباری ماده و به اعتباری جنس است . پس وقتی می‏گوييم مأخذ
جنس ماده است ، مقصود اين نيست كه ماده به همان اعتباری كه ماده است‏
مأخذ جنس است ، بلكه شی‏ء واحد به اعتباری ماده است و به اعتباری جنس‏
. اين اعتبارها چيست ؟ می‏گويند اعتبار بشرط لائيت و اعتبار لابشرطيت .
مقصود از لابشرطيت و بشرط لائيت در اينجا اين است كه : شی‏ء كه در خارج‏
مركب است و تركيب آن تركيب خارجی است ، نه تركيب ذهنی ، در عين حال‏
دارای نوعی وحدت خارجی نيز باشد . يك وقت هست شيئی داريم كه در خارج‏
مركب است به معنای اينكه كثرت دارد بدون آنكه واقعا وحدتی داشته باشد
. و يك وقت شی‏ء در خارج وحدت دارد و اگر كثرت برايش اعتبار بكنيم ،
كثرتش اعتباری است . ولی در خارج چيزی داريم كه در خارج واحد فی عين‏
الكثره است و كثير فی عين الوحده است . اما اينكه واحد است ، يعنی‏
واقعا وجود واحد است و مصداق نوع واحد است . و اما اينكه كثير است ،
يعنی اينكه وجود خارجی آن ذی مراتب است و ذهن می‏تواند آن را كثير
اعتبار بكند . و اين اعتبار ، اعتبار انياب اغوالی نيست ، بلكه منشأ
انتزاع واقعی دارد .
بهترين مثال برای اين مورد كميات است . مثلا يك كميت متصل ، به حكم‏
اينكه وحدت اتصالی مساوی با وحدت شخصی است ، اين كميت واقعا وجود
وحدانی دارد ، اما يك وجود وحدانی است كه در خارج واقعا قابليت انتزاع‏
كثرت را دارد ، يعنی ذهن می‏تواند آن را تقسيم بكند به دو نيم و هر نيمی‏
را هم به دو نيم الی ما لانهايه . اين تقسيم در خارج وجود ندارد كه شی‏ء در
خارج دو نيم شده باشد
ولی به اين شكل است كه ذهن می‏تواند برای آن نيمی و نيمی اعتبار كند .
پس اين شيئی است كه وحدت دارد واقعا و كثرت دارد واقعا و معنای اينكه‏
كثرت دارد واقعا اين است كه به حيثی است كه ذهن می‏تواند آن را به‏
مراتب تجزيه بكند . در مقابل ، چيزهائی هستند كه واحدند واقعا و ذهن هم‏
نمی‏تواند آنها را تجزيه بكند واقعا . مجردات از اين قبيل هستند ، مجرد
واحد است واقعا و ذهن هم نمی‏تواند آن را تجزيه بكند . نقطه هم چنين است‏
، خط هم از نظر عرضی در خارج چنين حالتی را دارد .
تركيب جسم از ماده و صورت چنين تركيبی است ، تركيب اينها تركيب‏
اتحادی است ، يعنی واقعا در خارج وجود واحد است ، و در عين حال عقل‏
می‏تواند از آن دو حيثيت واقعی انتزاع بكند ، حيثيت صورت و حيثيت ماده‏
. يعنی نحوه وجود نحوه‏ای است كه : للعقل ان ينتزع له حيثيتين ، حيثيه‏
القوه [ ماده ] و حيثيه الفعليه [ صورت ] ( 1 ) .

معنای بشرط لائيت و لا بشرطيت


معنای بشرط لائيت و لا بشرطيت در اينجا اين است كه : اين چيزهائی كه‏
واقعا وحدت دارند و قابليت انتزاع كثرت دارند ، ذهن برای آنها دو گونه‏
لحاظ دارد : يك لحاظ اين است كه اين شی‏ء را همانطور كه واحد هست‏
می‏بيند . يك لحاظ ديگر تجزيه و تكثير آن است . مثلا اين شی‏ء كه می‏گوييم‏
مركب است از قوه و فعل ، در خارج اينطور نيست كه نيمش قوه باشد و
نيمش فعليت ، بلكه معنايش اين است كه اين شی‏ء به تمامه ماده است و
به تمامه صورت است . يعنی دو حيثيت
مختلف و دو درجه از وجود است . اينكه می‏گوييم به تمامه اين است و به‏
تمامه آن ، اين را با حس نمی‏توانيم تجزيه بكنيم ولی عقل می‏تواند وجود
اين را به دو حيثيت تجزيه كند : حيثيت ماده و حيثيت صورت . اين دو
حيثيت توأم با يكديگر هستند . يك وقت عقل يكی از اين دو حيثيت را
می‏بيند به طوری كه آن را در قبال آن حيثيت ديگر می‏بيند . اين اعتبار
بشرط لائی است . و يك وقت اين حيثيت را می‏بيند بدون اينكه آن را در
قبال آن حيثيت ديگر ببيند ، بلكه به حيثی می‏بيند كه می‏تواند با آن ديگری‏
باشد و يا نباشد ، اين را می‏گويند حيثيت لا بشرطی .
مرحوم آقای بروجردی در اصول برای تفهيم مطلب در مشتق ، مثالی در همين‏
مورد ذكر می‏كرد كه مثال خوبی بود . ايشان مثال به آب حوض می‏زد كه امر
متصل خارجی است ، و در عين حال ذهن می‏تواند آنرا تقسيم به اقسام زيادی‏
بكند ، آب طرف شمال يا طرف جنوب و . . . ولی اين آبهای تقسيم شده‏
بحسب ذهن ، در خارج واحدند . اگر نظر بياندازيد به آب يك گوشه حوض ،
اين لحاظ شما به دو صورت است : يكی اينكه اين آب را می‏بيند و ذهن شما
حد می‏دهد به آن ، مثلا آب از اين قسمت تا آن قسمت . وقتی كه در گوشه‏
ديگر بايستيم آيا اين آب باز همان آب است ؟ يعنی همان آب محدود به حد
ذهنی ؟ نه ، ديگر آن نيست ، اما يك وقت شما همان گوشه را می‏بينيد بدون‏
اينكه ذهن شما برای آن رسم حد بكند ، بلكه آن را در ضمن آب حوض می‏بينيد
. در اين صورت به هر طرف كه برويد همان آب است ، اعتبار بشرط لائيت‏
چنين اعتباری است .
اگر از ما بپرسند كه مثلا اين انسان كه در خارج است ، نامی است ، جسم‏
است ، حيوان است ، ناطق است و يك سلسله اجناس و فصول و ماده و صور
بر آن صادق است ، آيا مثلا جسميت آن جزئش است يا جزئش نيست ؟ و به‏
چه شكل جزئش هست و به چه شكل جزئش نيست ؟ جواب اين است كه اين‏
جسميت دو جور اعتبار می‏شود ، به يك اعتبار اين جسميت عين ناطقيت است‏
. چون روح و بدن ، ماده و صورت دو امر مجزا از يكديگر نيست ، مادامی كه‏
روح با بدن هست
مجموع اينها يك واحد واقعی را به وجود آورده‏اند ( 1 ) .
جسميت به اعتبار لابشرطی حتی بر روح هم صادق است ، حتی بر روح هم قابل‏
انطباق است . ولی به اعتبار ديگر ، يعنی اگر ما نظر بياندازيم بر جسميت‏
و نظرمان محدود باشد فقط به همين جزء ، به اين اعتبار ديگر روح نيست و
جسم تنها است و روح در مقابل آن است ، و همچنين ماده و صورت ، يعنی‏
اعتبار ماده و صورت اعتبار كثرت است و اعتبار جنس و فصل اعتبار وحدت‏
است .
پس اينكه ماده و صورت را با جنس و فصل يكی نمی‏گيرند ، و در عين حال‏
می‏گويند جنس از ماده گرفته شده است و فصل از صورت و بعد از اين سؤال‏
پيش می‏آيد كه اگر اينجور است پس يكی است ، جوابش اين است كه :
مقصود اين است كه جنس از همان چيزی اخذ شده است كه ماده اخذ شده است‏
و فصل از همان چيزی انتزاع شده كه صورت انتزاع شده است ، با اين تفاوت‏
كه آن چيزی كه مأخذ جنس هست به صورت لا بشرط اعتبار می‏شود ، و جنس و
فصل از آن انتزاع می‏شود ، يعنی به حالت وحدت و يگانگی بدون اينكه اين‏
مرزهای قابل انتزاع را در نظر بگيريم و اگر آن را به اعتبار بشرط لائی اخذ
بكنيم ، ماده و صورت از آن انتزاع می‏شود .
حال اگر كسی بگويد كه : اگر ماده تغيير بكند ، شما می‏گوييد ماده بنحو
شخصی اعتبار نشده است ، بلكه بنحو كلی و مبهم اعتبار شده است . بسيار
خوب ، پس اگر جسميت شی‏ء تغيير كرد ولی فصولش مانند نامی و امثال آن‏
تغيير نكرد ، مثل حركتهای مقداری و حركت در كم ، آيا جسم زايل می‏شود ؟
اشكال در حركت در كم اين بود كه كميت با جسم طبيعی فرقشان فرق تحليلی‏
است ، اگر كميت شی‏ء تغيير بكند جسم مطلق تغيير كرده . اگر شخص كم ،
شخص كم نباشد ، شخص جسم ، شخص جسم نيست . آيا در اين حركتهای كمی مثل‏
نمو و ذبول و تخلخل و تكاثف جسم زايل می‏شود يا زايل نمی‏شود ؟
در پاسخ می‏گويد : جسم به اعتبار اينكه ماده است ، و يك نوعی است در
مقابل صورت ، به اين اعتبار بله ، اين جسم از بين رفته و جسم ديگری آمده‏
، يعنی اين ماده رفته ماده ديگری آمده ولی جسم به اعتبار لابشرطيتش ، با
رفتن ماده از بين نمی‏رود ، باقی است به بقاء صورت . صورت كه باقی باشد
، جسم به اعتبار جنسيت خودش باقی است ( 1 ) .

بقای هيولی به بقای فصل اخير


تا اينجا می‏خواست بقای هيولی را به اين شكل توجيه بكند كه هيولی مع‏
صوره ما موجود است ، پس موضوع باقی است به اعتبار صوره ما . بعد از
اين مرحوم آخوند ، بدون اينكه در كلامش نشان بدهد كه از مطلبی به مطلب‏
ديگری
رفته است ، به مطلب ديگری وارد شده است و سخن رنگ ديگری به خودش‏
می‏گيرد و می‏گويد : می‏دانيم كه حقيقت هر شی‏ء فصل اخير آن چيز است ، يعنی‏
اگر فصل اخير باشد تمام حقيقت شی‏ء هست و اگر نباشد هيچ نيست ، نه‏
اينكه جزئش نباشد . يعنی مادامی كه فصل اخير شی‏ء باقی است هويت شی‏ء هم‏
باقی است ( 1 ) .
به نظر من ارتباط اين حرف با مسأله بقاء موضوع اين است كه ما
می‏خواستيم هيولی را به تبع صوره ما محفوظ نگهداريم و آن صوره ما همان‏
مواد بود ، يعنی مواد ثانويه نه اوليه ، يعنی هيولی مع جسميه ما باقی‏
است ، و اين كافی است در بقاء هيولی . حالا يك قدم جلوتر می‏رويم و
می‏گوييم : آن چيزی كه اصل و اساس است فصل اخير و صورت اخير است . چون‏
صورت اخير هميشه باقی است ، هيولی با صورت شخصی واقعی باقی است . پس‏
اصلا در اينجا فرض صوره ما وجهی ندارد
تا اينجا در باب ملاك بقاء موضوع دو مطلب گفته شد : يكی اينكه هيولی‏
باقی است به بقاء صوره ما ، كه اين صوره ما همان صورتهای متوسط است كه‏
فردی
می‏رود و فرد ديگر می‏آيد ، همانهائی كه به اعتباری ماده است و به اعتباری‏
صورت . مطلب دوم اين است كه هيولی باقی است به بقاء صورت اخير و فصل‏
اخير .

بقای موضوع به عقل مجرد و مثالی


مطلب سومی در اينجا است ، می‏گويند : ما چون قائل به مثالهای افلاطونی‏
هستيم ، خود آن مثالها باقی هستند ( تعبير به مثال نمی‏كنند ولی مقصودشان‏
همين است ) . ما چون قائل هستيم كه هر حقيقتی و هر نوعی در عالم ماده و
طبيعت ، ظل يك حقيقت ديگری در عالم ماوراء الطبيعه است كه نسبت اين‏
به آن ، نسبت ظل به ذی ظل و نسبت فی‏ء به شی‏ء است ، آن دو را دو شی‏ء
جداگانه نبايد فرض كنيم ، بلكه مثل دو چهره از شی‏ء واحد است ، به اين‏
معنی كه همه حقايق اين عالم يك وجهه ثابتی دارند و يك وجهه متغير ،
وجهه ثابتشان همان وجهه غيبی و ملكوتی يا مثال افلاطونی است ، و وجهه‏
متغيرشان وجهه مادی و طبيعی است . بنابراين هر چيزی در آن واحد هم زايل‏
است و هم باقی ، يعنی از وجهه مادی متصرم ، غير باقی و زايل است ، و از
وجهه غير مادی باقی است .
بنابراين ديگر نيازی به فرض بقاء موضوع نيست ، چون نياز به بقاء
موضوع برای اين بود كه وحدت محفوظ باشد ، و با فرض ما وحدت بدون موضوع‏
محفوظ است . و اگر هم فرض بكنيم از جنبه مادی اصلا وحدت محفوظ نيست ،
هيچ ضرری ندارد ، چون از يك جنبه غير مادی وحدت و تشخص محفوظ است .
اين هم بيان ديگری است برای بقاء موضوع در حركت جوهريه ، كه در واقع‏
معنايش اين است كه ، ما موضوع هيولی در نظر می‏گيريم ، حالا هيولی را اگر
صوره ما نتواند بشخصيته نگه دارد و اگر فصل اخير نتواند بشخصيته محفوظ
نگه دارد ، آن عقل مجرد و مثال كه می‏تواند حافظ وحدت و شخصيت باشد ، نه‏
از باب اينكه آن چيزی است و اين چيز ديگر ، بلكه معنايش اين است كه‏
يك نحوه وجود باقی در عالم ديگر دارد و همان وجود باقی كافی است برای‏
اينكه حافظ وحدت باشد
فصل 25 ( 4 ) ادامه بحث درباره بقای موضوع


بحث در اين قسمت ، ادامه همان بحثهای گذشته است راجع به بقاء موضوع‏
در حركت جوهريه و اينكه موضوع باقی در حركت جوهريه چيست ؟ گفتيم مسأله‏
بقاء موضوع اشكال مشتركی در حركت جوهريه و حركت كميه است ، و شيخ با
اينكه قائل به حركت كميه است در تصوير موضوع در حركت كميه ، دچار
اشكال و ترديد شده است ، مرحوم آخوند در مسأله بقاء موضوع تصوير خاصی‏
داشت كه بيان شد .
اكنون بعد از فارغ شدن از آن بحثها ، می‏گويد : حق اين است كه همان‏
طوريكه حركت در ساير مقولات مخصوصا در كميت جايز است ، حركت در جوهر
هم عينا جايز است . بعد مطلبی می‏گويد كه هم می‏شود گفت نوعی تشبيه است‏
و هم می‏شود گفت كه بيان جديدی در حركت جوهريه است ، همان طور كه مرحوم‏
حاجی فرموده است .

اشاره‏ای به مبحث تشخص


می‏گويد : ما مسأله ديگری را اينجا مطرح می‏كنيم و آن مسأله مشخصات‏
است . در هر جا كه ماهيت و طبيعتی افراد متعددی داشته باشد ، اين كثرت‏
افراد بدون اينكه مشخصاتی در بين باشد ، يعنی خصوصياتی كه ما به الامتياز
افراد باشد ، امكان پذير نيست . اگر طبيعتی بنحوی باشد كه افرادش‏
بخواهند صرف الحقيقه و صرف الطبيعه باشند ، يعنی مشخصات بالخصوص‏
نداشته باشند ، محال است اين طبيعت افراد متكثر پيدا بكند و قهرا
طبيعت منحصر در فرد می‏شود . لهذا حكما معتقدند كه در عالم مجردات هر
طبيعتی منحصر به فرد خودش است ، يعنی يك طبيعت و يك ماهيت بيش از
يك فرد ندارد . در عالم طبيعت يك ماهيت می‏تواند افراد متعدد داشته‏
باشد ، به علت اينكه هر فردی می‏تواند مشخصات مخصوص به خود داشته باشد
. مثلا افراد انسان در عين اينكه در ماهيت انسانيت شريكند ، هر فردی از
خود مشخصات به خصوصی دارد كه فرد ديگر ندارد ، يعنی اين مشخصات ما به‏
الامتياز آن فرد هستند ، و ممكن نيست كه مشخصات در بيش از يك فرد
باشند . معمولا فلاسفه همين خصوصيات زمانی ، مكانی ، كم و كيف ، و مانند
آن را كه عارض شی‏ء می‏شوند مشخصات می‏نامند ، و می‏گويند طبيعت از جهت‏
اينها شخص شده است .
مرحوم آخوند اين حرف را قبول ندارد ، يك حرفی فارابی دارد كه ايشان‏
هم همان حرف او را می‏زند و با مسلك خودش جور در می‏آيد كه ملاك تشخص‏
خود وجود است ، نه اين امور عارضی . اين جور نيست كه مثلا انسان به علاوه‏
كم ، كيف ، وضع و . . . ، جزئی بشود . اگر ميليونها از اين خصوصيات بر
ماهيت اضافه كنيم ، از كليتش خارج نمی‏شود ، جزئی شدن تنها به وجود است‏
كه وجود هم عين واقعيت است .
ايشان اين مشخصات را امارات تشخص می‏نامد . البته گاهی هم در كلمات‏
خودش ، همان تعبير ديگران را بكار می‏برد و از اينها به مشخصات ياد
می‏كند ، ولی عقيده‏اش اين است كه اينها علامات تشخصند نه اينكه مشخص‏
باشند . اين امور را چه ما مشخص بدانيم و چه اماره تشخص و از لوازم‏
تشخص ، بهر حال وجود اينها
در وجود يك فرد معتبر است ، يعنی يك فرد بدون داشتن اين مشخصات ،
خودش خودش نيست .
اينجا يك سؤال پيش می‏آيد و آن اينكه : خود اين مشخصات متغيرند . مثلا
زمان و مكان و وضع و كم و كيف و . . . اشياء متغيرند . آيا با تغيير اين‏
مشخصات شخص از بين می‏رود يا اينكه شخص باقی است ؟ اينها چگونه مشخص‏
هستند كه در عين حال با تغيير اينها شخص از بين نمی‏رود ؟
جواب می‏دهند كه مشخصات كه مشخص هستند با عرض عريض مشخص هستند ،
نظير آنچه كه اطباء درباره مزاج می‏گويند . آنها مزاج را به حاصل تركيب‏
چند عنصر در موجود زنده اطلاق می‏كنند منتهی دارای عرض عريض می‏دانند ، نه‏
اينكه يك تركيب و حد خيلی دقيق معتبر باشد و مزاج با كمتر يا بيشتر از
آن متحقق نشود
وقتی می‏گوئيم زمان ، مكان و وضع از مشخصات هستند ، معنايش اين است‏
كه شی‏ء بدون زمان و مكان و . . . نمی‏تواند متشخص و موجود باشد ، يعنی‏
زمان ما ، مكان ما . . . در تشخص معتبر است . پس اگر گفته شود اين شی‏ء
كه مشخصاتش متغير است ، تشخصش باقی است يا باقی نيست ؟ جواب اين‏
است كه هم باقی است و هم باقی نيست . هيچ مشخصی به آن دقتی كه بخواهيد
باقی نيست ، ولی در عين حال اين شی‏ء در هيچ حالی خالی از هيچ يك از اين‏
مشخصات نيست ، يعنی هر كدام را بطور فرد ما دارد . پس جسم دائما
مشخصاتش تغيير می‏كند در عين حال هيچ وقت هم خالی از مشخصات نيست .
پس در شی‏ء ، مشخصات معتبرند بوجهی و غير معتبرند بوجهی ، معتبرند بوجه‏
العموم و غير معتبرند بوجه الخصوص . نظير همان چيزی كه ما در موضوع‏
حركت گفتيم كه ماده باقی است بوجه و باقی نيست بوجه آخر ، باقی است‏
بوجه العموم ( چون در ضمن صوره ما باقی است ) ، باقی نيست بوجه آخر .
اين نيز يك مطلبی كه ايشان اينجا گفته‏اند .

مشابهت موضوع در حركت عرضی و حركت جوهری


در اينجا دو مطلب ديگر دارند كه قدری با هم مخلوطند ، يكی از آن دو
ادامه همين مطلبی است كه گفته شد . می‏گويند : در حركات عرضيه‏ای كه در
وقوعشان هيچ شك نيست ، مثل كيف و أين ، در اينجا موضوع چيست ؟ در
اينجا شما بدون دغدغه جواب می‏دهيد كه موضوع جوهر است ، يعنی جسم است .
مثلا جسم كه در سواد حركت می‏كند ، موضوع جسم است و ما فيه الحركه سواد
است . يعنی جسم در هر آنی دارای فردی از سواد است ولی افراد بالقوه ،
يعنی يك فرد متصل
تدريجی دارد كه از آن افراد آنی انتزاع می‏شود . پس معنای اينكه جسم در
اين رنگ حركت می‏كند اينست كه جسم موضوع است برای حركت اين رنگ .
در اينجا سؤال می‏كنيم كه آيا جسم بدون سواد موضوع حركت است يا جسم‏
اسود موضوع حركت است ؟ مسلما جسم اسود در سواد حركت می‏كند ، يعنی جسمی‏
كه در مراتب سواد حركت می‏كند خودش اسود است . پس موضوع جسم اسود
است و جسم اسود است كه در سواد حركت می‏كند .
سؤال ديگر : آن سوادی كه در موضوع هست كدام مرتبه از اين مراتب‏
سوادها است ؟ هيچ كدام ، چون هر مرتبه‏ای را كه بخواهيم بگوييم ، باقی‏
نيست ، و حال آنكه آن سوادی كه در موضوع اخذ شده سواديست كه باقی است‏
به بقاء موضوع . پس چيست ؟
جواب اين است كه آن سوادی كه در موضوع اخذ شده است ، آن سواد ما
است كه در هر آنی متحد است با مرتبه‏ای از مراتب سواد . پس ای كسانی‏
كه منكر حركت در جوهر هستيد و بنظرتان اين حرف مستبعد می‏رسد كه ما
می‏گوييم ماده در صورت حركت می‏كند و مع ذلك موضوع حركت ماده است مع‏
صوره ما ، به شما می‏گوييم در آنجاهائی هم كه بنظر شما حركت اشكالی ندارد
مثل اعراض ، در آنجا هم موضوع عينا مثل حركت در جوهر است . يعنی در
آنجا هم موضوع شی‏ء است با ما فيه الحركه ، يعنی نفس ما فيه الحركه [
مثل سواد ] در موضوع اخذ شده است ولی بنحو مبهم پس همانجوری كه متحرك‏
" جسم اسود " است يعنی جسمی كه هميشه سواد مائی دارد ، در باب حركت‏
جوهريه هم همين جور است . موضوع ماده است مع صوره ما ، با اينكه ما فيه‏
الحركه خود صورت است . اين همان مطلبی است كه مرحوم حاجی در پاورقی‏
بيان كرده‏اند و گفته‏اند .
بنابراين به چندين بيان بقاء ماده توجيه شد ، به بقاء صوره ما ، تشخصش‏
به تشخص صوره ما ، بقائش به تبع بقاء فصل اخير ، به تبع جوهر مفارق [
مثال افلاطونی ] و حتی بقاء ماده به خودی خود و بالاستقلال كه بگوييم آن‏
چيزی كه
موضوع است خود ماده است .

در حركت جوهريه نيازی به موضوع نيست


بعد مرحوم آخوند يك مطلبی دارد كه اين مطلب را اگر چه در ادامه همين‏
بحث گفته است ولی آن مطلب اساس مطالب در اين باب است و آقای‏
طباطبائی هم بر آن تكيه كرده‏اند ، و آن اين است كه :
اصلا مسأله موضوع چه نقشی می‏تواند داشته باشد ؟
در باب حركت اين جور گفته‏اند و مرحوم آخوند هم اين جور می‏گويد كه‏
معنای حركت در شی‏ء اين است كه كون المتحرك له فی كل آن فرد مما فيه‏
الحركه . مثلا اگر جسم در مكان حركت می‏كند معنايش اين است كه در هر آنی‏
يك مكان دارد غير از مكان اول ، و همچنين ساير مقولات . اين مطلب درست‏
است ، ولی اين مطلب را ما بايد بشكافيم كه آيا واقعا متحرك در هر آنی‏
يك فرد از مقوله را بطور جدا جدا دارد ، كه بالفعل از يكديگر متمايزند ؟
و در هر آنی يك فرد پيدا می‏شود و معدوم می‏شود ، و بين آنها هيچ گونه‏
وحدتی نيست ؟ آيا مقصود اين است ؟
اگر مقصود اينست ، اين محال است و از وحدت موضوع هم كاری ساخته‏
نيست . چون لازمه آن اين است كه غير متناهی محصور بين حاصرين باشد ، و
يكی از ادله بطلان اصالت ماهيت همين است "
كون المراتب فی الاشتداد
انواعا استنار للمراد
"
و اگر هم محال نباشد ، موضوع واحد نمی‏تواند وحدتش را حفظ كند ، چون‏
مفروض اين است كه ما فيه الحركه مثلا مراتب سواد متعدد هستند و وقتی‏
نفس ما فيه الحركه در ذات خودش متعدد است وحدت موضوع برای آنها
وحدت درست نمی‏كند . چه بسيار موضوعات واحدی كه اعراض متعددی دارند .
و اما اگر معنای اين مطلب كه للمتحرك فی كل آن فرد من المقوله التی‏
فيها
الحركه ، اين باشد كه متحرك دارای دو نوع فرد است ، يك فرد زمانی‏
متدرج ممتد ، كه مثلا در مدت يك ساعت يك وجود يك ساعتی دارد نه وجود
آنی ، ولی اين وجود واحد يك ساعتی زمانی به حيثی است كه از هر مرتبه آن‏
يك فرد آنی انتزاع می‏شود . پس اينكه متحرك در هر آنی فردی دارد ، به‏
اعتبار آن فرد زمانيش است ، يك فرد زمانی متصل واحد واقعی دارد كه به‏
امتداد مكان و امتداد زمان ممتد است و دارای دو امتداد است . چون دارای‏
چنين فردی است ، از فرد در هر آن يك فرد آنی انتزاع می‏شود . اگر معنای‏
اين مطلب اين باشد ، ملاك وحدت ، وجود زمانی ما فيه الحركه است ، نه‏
اينكه ملاك وحدت موضوع باشد ، و اين را هم ثابت كرديم كه فقط با اصالت‏
وجود قابل تفسير است . لازمه اصالت ماهيت اين است كه ما فرد تدريجی‏
نداشته باشيم و همه افراد فرد آنی باشند و همه هم بالفعل باشند و در
نتيجه افراد غير متناهی محصور بين حاصرين باشد كه محال است . پس اگر
اينجور بگوييم ، حتی موضوع باقی مستمر هم نمی‏تواند مصحح وحدت باشد .
يعنی اگر در ذات كثرت داشته باشند و فرد مندرج زمانی نداشته باشيم ،
گذشته از اينكه فی حد ذاته محال است ، وحدت را هم نمی‏تواند توجيه كند .
پس در حركت در سواد هم اگر يك فرد تدريجی زمانی نداشته باشيم ، موضوع‏
نمی‏تواند وحدت را توجيه كند .
در اينجا مرحوم آخوند اين مطلب را بيان می‏كنند . بعد آقای طباطبائی از
اين حرف يك نتيجه‏ای می‏گيرند كه با حرفهای ديگر مرحوم آخوند موافق است‏
، وقتی وحدت حركت و تشخص حركت و وحدت مراتب حركت به ذاتش است‏
يعنی به آن فرد تدريجی زمانی خودش است ، اصلا چه نيازی به موضوع داريم ؟
و اساسا مسأله نياز به موضوع از كجا پيدا شده است ؟
گفته‏اند كه چون حركت چيزی است كه برای شی‏ء ديگر وجود دارد .
می‏گوييم دو حركت داريم اگر حركت در اعراض واقع شود به حكم اينكه ما
فيه الحركه عرض است و موضوع لازم دارد ، حركت نيز موضوع لازم دارد . اگر
حركت در اعراض نباشد و ما فيه الحركه نيازمند به موضوع نباشد حركت هم‏
موضوع نمی‏خواهد . به عبارت ديگر : در اعراض چنين نيست كه طبيعت حركت‏
متحركی غير از حركت را اقتضا كند ، بلكه ما فيه الحركه اقتضا می‏كند كه‏
متحرك غير از حركت باشد . و لذا در حركتهای عرضيه ، نيازمند به متحركی‏
هستيم غير از حركت . ولی در حركت در جوهر چون ما فيه الحركه موضوعی را
غير از حركت اقتضا نمی‏كند ، لذا در اينجا متحرك و حركت يكی است ،
يعنی موضوع و ما فيه الحركه در اينجا وحدت دارد . و لذا می‏گوييم اين‏
متحرك بالذات است ، يعنی همان ذاتی كه متحرك است ، همان ذات هم‏
عينا حركت است . پس اساسا چه نيازی داريم كه برای اثبات موضوع تلاش‏
بكنيم پس به اين صورت از جستجوی موضوعی كه آن موضوع ولو بوجه غير از ما
فيه الحركه باشد بی‏نياز می‏گرديم البته اين در حركت جوهری می‏آيد ولی در
حركت كميه چاره‏ای نداريم جز اينكه حرف مرحوم آخوند را بزنيم مرحوم‏
آخوند هم در اينجا بيشتر تلاشش در مورد حركت كميه است .
اين بيان ، بيان درستی است ولی بيانی نيست كه زائد بر بيان خود مرحوم‏
آخوند باشد ، زيرا مرحوم آخوند اولين كسی است كه اين مطلب را طرح كرده‏
كه در حركت جوهريه متحرك عين حركت است . لذا در اينجا اين سؤال مطرح‏
شده كه خود مرحوم آخوند كه برای اولين بار قائل شده كه متحرك در حركت‏
جوهريه عين حركت است ، چرا در اينجا تا اين حد می‏كوشد كه متحرك را با
ما فيه الحركه دو چيز فرض بكند ؟ اين مطلب برای حكمای بعد از وی محل‏
بحث و سؤال گرديده است .
ولی ظاهرا علت اين امر اين است كه مشكل اختصاص به حركت در جوهر
ندارد . اگر مشكل به حركت در جوهر منحصر بود ، شايد ايشان هم همان بيان‏
آقای طباطبائی را می‏كرد و رد می‏شد . مشكل عينا در حركت كميه هم وجود
دارد و در حركت كميه اين مطلب را نمی‏توانيم بگوئيم ، در حركت كميه‏
بايد بنحوی ميان
موضوع و ما فيه الحركه يك امتيازی قائل شويم ولو امتياز به همين صورت‏
كه در اينجا گفتيم باشد . حتی در آخر بيانش گفت در حركت غير كميه هم‏
بايد همين را بگوئيم . يعنی همانطور كه در حركت كميه بايد موضوعی فرض‏
كنيم كه آن موضوع متلبس است به ما فيه الحركه ولی بنحو ابهام ، در
حركت كيفی هم بايد موضوع را چيزی بدانيم كه متلبس است به همان كيفيت‏
بنحو ابهام . چون در آنجا چاره‏ای نداشته است جز اينكه مطلب را به نحوی‏
حل كند و حل آن نيز از آن طريق بود كه بيان كردند و بعد مماشاه للقوم‏
گفته است كه عين اين مطلب در حركت جوهريه نيز قابل پياده كردن است .
يعنی اگر خيلی اصرار داريد كه در باب حركت جوهريه حتما بايد موضوعی غير
از ما فيه الحركه در نظر گرفته شود ، می‏گوئيم هر چه در جای ديگر می‏گوئيد
همان را ما در اينجا می‏گوئيم . در واقع دارد جواب قوم را می‏دهد كه هر چه‏
شما در باب حركات كميه می‏گوئيد عينا همان را در باب حركت جوهريه و
بلكه در حركات كيفيه نيز بايد گفت ، نه از باب اينكه نياز به اين‏
مطلب بوده است كه حتما در باب حركت جوهريه بايد به نحوی يك موضوعی‏
غير از ما فيه الحركه فرض بكنيم .
پس مطلب نهائی و اخير همين است كه در اواخر كلمات مرحوم آخوند آمده‏
است و آن اينكه : اصلا اگر ما باشيم و حركت جوهريه ، هيچ ضرورتی اقتضا
نمی‏كند كه قائل به يك موضوع باقی باشيم . در بحث موضوع گفتيم كه سه وجه‏
برای نياز به موضوع ذكر شده [ كه هيچكدام در حركت جوهريه جاری نيست ] .
بله ، اگر مقصود شما از موضوع معنای اعم باشد ، و آن اينكه : هر حركتی‏
نيازمند به ماده‏ای هست كه قبول بكند حركت را ، چون حركت قوه و فعليت‏
است ، يك حامل قوه‏ای لازم دارد كه آن ماده است ، جواب می‏دهيم كه ماده‏
غير از موضوع است به آن معنی كه ما در باب موضوع می‏گوييم در ماده‏
ضرورتی ندارد كه بقائش را فرض بكنيم . وقتی ماده را بعنوان موضوع فرض‏
می‏كنيم چاره‏ای نداريم جز اينكه برايش بقاء فرض كنيم و گرنه خود ماده‏
اقتضاء بقاء ندارد ، بلكه
شی‏ء متحرك در هر مرتبه‏ای كه هست آن مرتبه ماده است برای مرتبه بعد و
مرتبه بعد ماده است برای مرتبه بعد ، و حتی گفتيم در حركت ، ماده و
صورت و قوه و فعليت هم آغوشند . خلاصه اگر موضوع به معنای ماده مقصود
باشد حرفی نيست ولی اين همان موضوع محل بحث در اينجا نيست .

حركت جوهری روح حركت عرضی ، و دهر روح زمان است


بعد يك تفريعی مرحوم آخوند دارد كه تا آنجا كه در نظرم هست در
تعليقات " شفا " هم ذكر شده و شايد اصل آن در خود " شفا " هست .
اين تفريع را بهتر بود در بحث زمان ذكر می‏كردند ولی در اينجا آورده‏اند .
می‏گويند : " فالحركه بمنزله جسد روحها الطبيعه ، كما أن الزمان بمنزله‏
جسد روحه الدهر " تعبيرشان اين است كه نسبت حركت به طبيعت نسبت بدن‏
به روح است . اين را مرحوم حاجی اينطور توضيح داده‏اند كه مقصودشان از
طبيعت ، همان طبيعت سيال است ، و در نتيجه مقصود از حركت ، حركت غير
جوهری است . در واقع مقصود اين است كه : حركت عرضی بمنزله بدن است و
طبيعت سيال كه حركت جوهری است بمنزله روح است . يعنی نسبت حركت‏
عرضی با حركت جوهری نسبت بدن با روح است . همانطور كه روح مقوم بدن و
بمنزله صورت است ، حركت جوهری هم مقوم حركات عرضيه است ، كما اينكه‏
زمان به منزله جسدی است كه روحه الدهر . توضيح مفصل اين تعبير در بحث‏
زمان خواهد آمد ، ولی در اينجا به طور اجمال توضيح می‏دهيم .
مرحوم آخوند به تبع ديگران زمان را مقدار حركت می‏داند ، يعنی هر حركتی‏
دارای دو مقدار است : يكی مقدار به حسب مسافت ، يعنی ما فيه الحركه ،
و ديگری مقداری كه گاهی كمتر و گاهی بيشتر می‏شود و ما آنرا زمان می‏ناميم‏
. منتهی اين زمان عمومی كه ما همه اشياء را با آن مقايسه می‏كنيم ، از نظر
قدما مقدار حركت فلك الافلاك بود ، ولی مرحوم آخوند معتقد است كه زمان‏
عمومی مقدار حركت
جوهريه است . بهر حال زمان مقدار حركت است و حركت چه جوهری و چه عرضی‏
يك امر طبيعی است . پس زمان كه مقدار حركت هست از مختصات طبيعت‏
است . از طرفی حكما قائل به عالمی هستند كه آن را عالم دهر يا عالم‏
ملكوت می‏گويند ، عجالتا ما اسم آن را عالم ماوراء الطبيعه می‏گذاريم ( و
كاری به تفصيلات آن نداريم كه به دهر أيمن و دهر أيسر ، و ملكوت اعلی و
ملكوت اسفل قائل هستند ، اينها بماند برای محل خودش ) .
نسبت موجودات ملكوتی با عالم ملك ، نسبت دو موجود متباين نيست ،
بلكه طبيعت تنزل عالم ملكوت است و ظل آن است ، مثل سايه شخص در اين‏
دنيا كه انعكاسی از شخص است و چيز جدا گانه‏ای نيست ، اينها هم تقريبا
برای عالم طبيعت و عالم ملكوت چنين چيزی قائل هستند ،
چرخ با اين اختران نغز و خوش زيباستی صورتی در زير دارد آنچه در
بالاستی
و معتقدند كه يك ذات نوع مادی‏اش در طبيعت وجود دارد و نوع عقلانيش‏
در آن عالم وجود دارد . و اما بر گردان زمان در آن عالم چيست ؟ آنچه كه‏
مطابق زمان است در آن عالم چيست ؟ وجود ملكوتی زمان چيست ؟ همين جور
كه انسان ملكی و انسان ملكوتی داريم و انسان ملكوتی وجودی دارد متناسب‏
با آن عالم ، حتی بقول شيخ اشراق در اعراض هم چنين است ، يعنی همين طور
كه حرارت ملكی داريم حرارت ملكوتی هم داريم ، و حتی صور هندسی و رياضی‏
هم به عقيده او همين طور است . آيا زمان هم يك وجودی متناسب با آن‏
عالم دارد يا ندارد ؟ به آن وجودی كه در آن عالم متناسب با زمان است‏
اصطلاحا دهر می‏گويند . اين است كه مرحوم آخوند در اينجا می‏گويد : حركت‏
عرضی بمنزله بدن است كه روحش حركت جوهری است ، كما اينكه زمان هم‏
بمنزله بدنی است كه روحش دهر است . اين توضيح اجمالی اين مطلب بود كه‏
عرض شد
وجود دو طبيعت در انسان


بعد مرحوم آخوند يك مطلب ديگری می‏گويد كه به مباحث دو سه ورق پيش‏
مربوط می‏شود ( 1 ) . از جمله بی نظميهای اسفار همين " بحث و تحصيل "
در صفحه 98 است كه بطوری آورده شده است كه انسان تصور می‏كند دنباله فصل‏
قبل است و حال آنكه يكباره به مطلب چند فصل قبل راجع به مباشر حركت‏
منتقل شده است و اينكه علت مباشر حركات عرضی طبيعت است ، و اينرا به‏
صورت اشكالی بر مطلب لعلك تقول . . . ذكر می‏كند و جواب می‏دهد . آن‏
اشكال اين است كه : شما فلاسفه معتقد هستيد كه فاعل حركت خود طبيعت‏
است و انواع حركتها و تغييرهائی كه در بدن انسان واقع می‏شود ، اعم از
ارادی و اختياری مثل حركت دست و پا ، و غير ارادی مثل حركتهای كبد و
قلب و نظاير آن ، مبدئش خود طبيعت است ، يعنی طبيعت موجود در اعضاء
. يعنی اينها مقتضای خود طبيعت است ، يعنی طبيعت موجود در اعضاء .
يعنی اينها مقتضای خود طبيعت است . و نيز يك اصل ديگری داريد و آن‏
اينكه : هر فاعلی اگر فعل را به اقتضای خودش انجام بدهد ، تضادی ميان‏
فعلش و طبيعت به هيچ شكلی برقرار نمی‏شود . اين فعل برای آن فاعل خستگی‏
و اعياء ايجاد نمی‏كند ، چون به مقتضای ذات خود انجام می‏دهد . مثل اينكه‏
مثلا قوه جاذبه يك كاری را انجام بدهد ، در اين مورد معنی ندارد در اثر
تكرار و ادامه كار از نيرو كم بشود و خسته بشود ، يا قوه
مغناطيس و نظاير آن . در حاليكه در افعال طبيعت خستگی هست . شما
می‏گوييد حركات عرضی مثلا كارهای بدن ما طبيعی است و محرك در اينها
طبيعت است ، اگر چنين است خستگی چرا پيدا می‏شود ؟ و اين اعياءها و
خستگيها كه حاكی از يك نوع عدم توافق با طبيعت است از كجا پيدا می‏شود
؟ اين از مسأله خستگی .
و يك مطلب ديگر چيزی است كه اطباء قديم كه فيلسوف هم بودند در باب‏
رعشه دارند . اين چه حالتی است كه در بدن پيدا می‏شود كه گاهی می‏بينيد
بی‏اختيار دست يك فرد مرتعش می‏شود . ارتعاش دو حركت متضاد است . مثلا
بالا و پايين می‏رود ، چپ و راست می‏رود . يك قوه واحد از آن جهت كه‏
واحد است امكان ندارد كه منشأ دو حركت متضاد شود . آنها معتقدند كه در
رعشه دو نيروی متضاد دائما در حال تصاحب اين حركت هستند . از اين طرف‏
كه حركت می‏كند يك نيرو سبب آن است ، از آن طرف كه حركت می‏كند نيروی‏
ديگر سبب آن است . می‏گفتند : مثل اينكه در يك حالت رابطه نفس با
طبيعت يك نوع نقصانی پيدا می‏كند و در آن نوعی خلل واقع می‏شود و نوعی‏
تجاذب صورت می‏گيرد ، به اين معنا كه : مثلا اگر دست به كلی لمس شود و
فلج گردد ، رابطه ميان نفس و اين قوای طبيعی به كلی بريده می‏شود . و لذا
طبيعت همان حالت اوليه خودش را پيدا می‏كند و مثل يك جسم عادی می‏شود
كه روی قوه ثقل به زمين می‏افتد . يعنی اين دست ديگر اطاعت نفس را
نمی‏كند و ارتباطی برقرار نيست كه اگر نفس اراده كند اعصاب متحرك شوند
. در حالت رعشه مثل اين است كه عضو از يك طرف از چنگال نفس رها
می‏شود و از طرف ديگر مثل اينكه طبيعت به آن دست می‏اندازد و می‏خواهد آن‏
را در اختيار بگيرد ، و در اثر اين دو حركت و نيروی متضاد و متعارض ،
اين عضو دائما در حال تجاذب به اين سو و آن سو است . اين يك فرضيه‏ای‏
است كه آنها داشتند .
از اين نظر علاوه بر اعياء اشكال دومی پيدا می‏شود كه رعشه چرا حادث‏
می‏شود ؟ اگر بنا باشد طبيعت مسخر نفس باشد ، و آنچه را كه انجام می‏دهد
به
مقتضای ذات خودش است اين اختلاف و تنازع و كشمكش ميان نفس و طبيعت‏
برای چيست ؟ اين مسأله‏ای است كه اگر در اينجا مهم نباشد در مسأله معاد
مهم است .
مرحوم آخوند جواب می‏دهد : كه ما دو طبيعت داريم ، يك طبيعتی است كه‏
مسخر نفس است طوعا و يك طبيعتی است كه مسخر نفس است كرها . يعنی‏
يك طبيعت داريم كه منبعث از ذات نفس و منشأ و معلول خود نفس است ،
و يك طبيعت داريم كه معلول نفس نيست بلكه متحد و مرتبط با نفس است‏
و اين همين است كه محسوس است ، ماده ايست كه مثلا از ماده منويه آغاز
می‏شود و تدريجا تكامل پيدا می‏كند و مورد تعلق نفس قرار می‏گيرد .
ايشان معتقد است كه ما با اين طبيعت محسوس و مادی خودمان يك طبيعت‏
ديگری هم مماثل و مشابه با آن داريم كه آن معلول و منشأ نفس است و ذاتی‏
نفس است و جدا ناشدنی از آن ، و اين همان چيزی است كه از آن به بدن‏
اخروی و يا بدن مثالی تعبير می‏كنند . هر انسانی همين حالا به موازات همين‏
بدن يك بدن ديگر كه آن هم نوعی طبيعت است دارد و مثل همين بدن مادی‏
جسمانی است ، يعنی دارای طول و عرض و عمق است . شرط جسمانی بودن غير
از ابعاد داشتن چيز ديگری نيست . تعريف جسم اين است كه : جوهری است‏
كه دارای ابعاد است . آن بدن هم همين ابعاد را دارد و عينا مشابه با
همين بدن است و به ازاء آن است ، به ازاء سر ، سر و بازاء چشم ، چشم و
. . . هر چه در اين طبيعت هست در آن طبيعت هم هست . و به حكم اينكه‏
منشأ به انشاء نفس است ، جزء ذات نفس هم هست ، و بيشتر جنبه صوری‏
دارد و جدا ناشدنی از نفس است و با مردن هم همراه نفس و روح است كه‏
همان بدن برزخی و اخروی است .
طبيعت ديگر ، يعنی طبيعت مادی هم تا نفس در اين دنيا هست مسخر نفس‏
است . ولی ذات اين طبيعت يك اقتضا دارد و تسخير برای او اقتضای ثانوی‏
به وجود آورده است . او هم الان مطيع نفس است ولی مثل اينكه او را كرها
مطيع
: يا رسول الله هر چه شما بگوييد ، همان را ما انجام می‏دهيم ، اگر بگويی‏
در دريا بريزيد ما می‏ريزيم ، در آتش برويد ، می‏رويم ، آيا اين جبر است‏
؟ كدام جبر ؟ كدام چوب ؟ كدام فلك ؟ نه ، هيچ اجباری در كار نيست .
اين طبيعی طبيعی و عادی عادی است . يعنی آنچه مثلا پيغمبر ( ص ) می‏خواهد
، سعد بن معاذ لو خلی و طبعه ، بدون خواست پيغمبر ( ص ) او هم به همين‏
شكل می‏خواست ؟ نه ، اينطور هم نيست . به دليل اينكه بعد از پيغمبر
درست مثل اينكه
روحی از بدنی رفته باشد به حالت اوليه خودشان برگشتند .
پس چيست ؟ اينجا نوعی تسخير است ، يعنی بدون اينكه جبر در كار باشد
يا زوری در كار باشد به اين كار دست می‏زنند . يعنی اراده و ميل اينها و
طبيعت نفسانی اينها در اثر وضع تسخيری هماهنگی پيدا می‏كند با خواسته‏
تسخير كننده . حكما معتقدند كه طبيعت مادی وقتی با روح و نفس متحد
می‏شود ، مسخر نفس می‏شود ، اين چنين تسخيری كه نفس در حالی كه موجود
زنده است و تحريك می‏كند ، مثلا دست را حركت می‏دهد ، نه اين است كه‏
نفس مجبور كرده است طبيعت را ، آن چنانكه انسانی انسان ديگر را مجبور
می‏كند ، و نه اين است كه اين حركت مقتضای ذات طبيعت باشد لو خلی و
نفسه ، بلكه مقتضای ذات طبيعت است در حال اتصال به نفس ، يعنی يك‏
چنين حالت بين بينی هست .

عدم خستگی در آخرت


پس سخن مرحوم آخوند اين است كه ما دو طبيعت داريم ، يكی آن طبيعتی‏
كه ناشی از ذات نفس است ، در آنجا ملال و خستگی و كسالت و اين حرفها
معنی ندارد ، و به همين جهت در عالم برزخ و قيامت هيچ متنعمی از تنعمش‏
دل زده نمی‏شود . يكی از ايرادهائی كه بعضی افراد می‏گيرند اين است كه‏
می‏گويند : اين بهشتی كه شما می‏گوييد ، بايد خيلی جای خستگی آوری باشد ،
چون آدم وقتی بطور دائم غرق در همه نعمتها باشد ، خسته می‏شود و دل آدم را
می‏زند . وقتی به انسان خوش می‏گذرد كه چيزی را نداشته باشد و به او بدهند
و مرتب كمبودهائی باشد و فراهم شود و گرنه خسته خواهد شد .
قرآن جواب می‏دهد كه نه ، خسته نمی‏شوند " « و لا يبغون عنها حولا » "
اتفاقا آنجا يك جائی است كه انسان از آن خسته نمی‏شود و در پی بدل آن‏
نمی‏افتد . يكی از علل اين وضع اين است كه آنچه آنجا هست مقتضای ذات و
طبيعت نفس است . خستگی در آنجا مثل اين است كه قوه جاذبه يا مغناطيس‏
از كار خودش خسته
شود . اين محال است كه يك چيزی مطلوب بالذات نفس باشد و بعد بيزاری‏
از آن پيدا بشود . علت خستگی در اين عالم اين است كه آنچه كه آنرا
مطلوب تصور می‏كند بعد از آنكه به آن می‏رسد به نحو طبيعی احساس می‏كند كه‏
اين مطلوب حقيقی وی نبوده . مثلا عاشق خيال می‏كند همه دنيا در معشوقش‏
خلاصه می‏شود و بعد از رسيدن به او از باب اينكه می‏گويند وصال مدفن عشق‏
است ، می‏بيند مطلب جور ديگری است و سردی پيدا می‏شود . اين از باب اين‏
است كه واقعا معشوق بالذات او اين نبوده است و خيال می‏كرده كه اين‏
است ، يعنی بعد از رسيدن ، از راه يك نوع استشمام فطری احساس می‏كند كه‏
به گم شده اصليش نرسيده است ، نه اينكه واقعا گم شده و مطلوبش بوده و
بعد مطلوب تبديل به منفور شده ، بلكه كشف می‏كند كه مطلوب واقعيش‏
نبوده . لهذا اشياء اگر بسوی غايت واقعی و حقيقيشان حركت بكنند و برسند
، محال است كه آرامش پيدا نكنند . " « ألا بذكر الله تطمئن القلوب
" ، اشاره به همين مطلب است . يعنی انسان يك طبيعتی دارد كه به هر چه‏
برسد آرام نمی‏گيرد ، چون واقعا مطلوب بالذات او نيست ، ولی وقتی به‏
مطلوب بالذات خودش برسد محال است كه آرام نگيرد و باز بخواهد از آنجا
منتقل بشود به جای ديگر . آنجا سر منزلی نيست كه اگر كسی به آن برسد
انديشه انتقال به منزل ديگر هم برايش پيدا بشود .
بنابراين مسأله خستگيها مربوط به طبيعت مادی است نه مربوط به طبيعت‏
روحانی . طبيعت مادی آنچه كه انجام می‏دهد بنحوی مقتضای خود طبيعت است‏
، ولی بنحوی ديگر مقتضای خود طبيعت نيست . و گفتيم اين حالت بين‏
طبيعت اولی و حالت اجبار است ، نه اجبار است و نه طبيعت اولی ، نوعی‏
كره و كراهت برای طبيعت هست ، پس در واقع وقتی طبيعت اين كارها را
انجام می‏دهد ، اين اعياء و خستگی ناشی از آن جنبه استكراه طبيعت است
دو اعتبار حركت قطعی و توسطی در حركت جوهری


يك مطلب را بيان نكرديم كه اكنون به آن اشاره می‏كنيم . در گذشته بحث‏
حركت توسطی و حركت قطعی آمده است و گفته‏ايم كه مرحوم آخوند هم قائل به‏
حركت توسطی است و هم قائل به حركت قطعی است . به اعتبار حركت قطعی ،
شی‏ء در حال حركت يك فرد زمانی متدرج الوجودی از ما فيه الحركه دارد كه‏
آن فرد در زمان موجود است به اين معنا كه تمام آن در تمام زمان موجود
است . چون يك فردی است كه به امتداد زمان ممتد است ، اولش در اول‏
زمان و وسطش در وسط زمان و آخرش هم در آخر زمان موجود است . اين را
حركت قطعی می‏گوييم . ولی در عين حال حركت ، اعتبار ديگری دارد كه به آن‏
اعتبار بتمامه در مجموع زمان موجود است . بتمامه در اول زمان و در وسط
زمان و در آخر هم موجود است .
وقتی كه حركت دو اعتبار داشته باشد ، اين دو اعتبار در حركت جوهريه‏
هم جاری است . پس حركت به اعتبار فرد قطعی زمانی خودش يك شی‏ء متدرج‏
الوجودی در زمان است و سيال است به سيلان زمان . و به اعتبار حركت‏
توسطی خودش يك موجود آنی الوجودی است كه مستمر در جميع مراتب زمان‏
است . اين مسأله‏ای است كه مكرر گفته شده و مرحوم حاجی هم تكرار كرده‏
است
فصل 25 ( 5 ) رابطه نفس و طبيعت


نحوه تسخير نفس در طبيعت


در جلسه پيش مقداری در مورد مطالب " بحث و تحصيل " فصل 25 بحث‏
كرديم . مرحوم آخوند در اين بحث اشكالی را مطرح كرده است و بعد به‏
جواب آن پرداخته است . اشكال از شيخ است ، شيخ به اينكه طبيعت تحت‏
تسخير نفس قرار می‏گيرد قائل هست . يعنی او هم معتقد است كه با پيدايش‏
نفس طبيعت مادی يعنی قوای مادی جسم ( 1 ) مقهور نفس است ، يعنی‏
كارهای خودش را تحت تدبير نفس انجام می‏دهد ، مثل يك عده افرادی كه در
يك تشكيلاتی قرار دارند و يك قدرت قاهره‏ای اين تشكيلات را اداره می‏كند
و هر فردی در عين اينكه استقلال دارد ، برنامه‏ای را كه از آن قدرت ما فوق‏
به او محول شده است اجرا می‏كند . يعنی او عمل می‏كند ، ولی طوری عمل‏
می‏كند كه اگر تحت آن قدرت قاهره نبود آنطور عمل نمی‏كرد .
اين مقدار را شيخ هم قبول دارد ، ولی بحث در نحوه مقهوريت است . آيا
اين
مقهوريت حالتی شبيه حالت اكراه و اجبار را دارد كه طبيعت بر خلاف‏
مقتضای خودش تحت تسخير نفس عمل می‏كند ؟ و يا اينكه نه ، در حاليكه‏
مسخر نفس هست ، جنبه كره و اجبار در اينجا معنی ندارد . يعنی عملش صد
در صد طبيعی می‏شود و بطور طبيعی انجام می‏گيرد .
به اين مطلب بايد توجه داشته باشيد كه در باب علت و معلول ، از جمله‏
تقسيماتی كه كردند يكی همين تقسيم است كه علتها ، يا علت طبعی است و
يا علت قسری . از ناحيه معلول هم كه حركت است ، تقسيم می‏كنند و
می‏گويند حركت يا طبعی است يا قسری ، از ناحيه فاعل اگر باشد گفته می‏شود
فاعل بالطبع و فاعل بالقسر .
فاعل بالطبع ، يعنی اينكه فعل فاعل به مقتضای ذات خودش است . يعنی‏
اگر او را رها كنيم و هيچ عامل ديگری دخالت نكند ، او اين كار را انجام‏
می‏دهد ، عامل بالقسر اين است كه فاعل كاری را انجام می‏دهد ولی در تحت‏
اجبار عامل بيرونی مثال معروف آن چنين است : اگر سنگ را به هوا پرتاب‏
كنيم ، بطور طبع به طرف مركز زمين می‏آيد ، ولی بالا رفتنش به قسر و با
فشار نيروی خارجی است ، و اگر چنين نيروئی نباشد ، به طبع خودش بالا
نمی‏رود .
بعد حكما به يك نوع فاعليتی رسيدند كه دقيق‏تر است ، و آن فاعليت بين‏
بين است ، نه می‏شود آن را طبعی گفت و نه قسری ، آنرا اصطلاحا فاعليت‏
بالتسخير می‏گويند كه ظاهرا تا زمان شيخ از آن دو فاعليت تفكيك نشده بود
. در فاعليت بالتسخير ، فاعل از يك طرف كارش شبيه فاعل بالقسر است ،
يعنی يك قوه ما فوق وجود دارد كه اگر آن قوه نبود اين فاعل آن كار را
انجام نمی‏داد . ولی از جهت ديگر شبيه فاعل بالطبع است و آن جهت اينكه‏
الان كه اتصال پيدا كرده است با قوه ما فوق ، حالتش عوض شده است ، به‏
اين معنی كه الان كه با او متحد شده است اين چنين نيست كه مثلا با يك‏
ضربه خارجی چنين می‏كند ، بلكه در حال اتصال با او ، با او هماهنگ است .
گاهی افرادی پيدا می‏شوند كه مقهور اراده افراد ديگر
می‏شوند ، البته نه مقهور زور او تا حالت اكراه پيش بيايد ، بلكه مقهور
اراده فرد ديگرند . يعنی چنان مجذوب او و مريد و تحت تأثير او هست كه‏
هر چه را كه او اراده می‏كند اين نيز اراده می‏كند ، نه اينكه او اين را
بالجبر وادار می‏كند ، بلكه رابطه‏ای بين قاهر و مقهور برقرار شده است كه‏
هر چه را كه او اراده بكند اين هم اراده می‏كند . البته اين حالت تا
هنگامی باقی است كه آن رابطه خاص برقرار باشد ، و همين كه اين رابطه‏
قطع شود ، مسير اين [ مقهور ] هم تغيير می‏كند و برمی‏گردد به حالت اولی .
شيخ گفته است ، طبيعت در حاليكه مسخر نفس است ، اين چنين نيست كه‏
همه كارها را از روی طوع و رضا انجام بدهد ، بلكه اين نوعی كرده و اجبار
است . البته مقصودش شايد اجبار در حد قسر نباشد بلكه همان نيمه اجباری‏
كه گفتيم می‏باشد . و لذا شيخ می‏گويد : علت اينكه خستگی و رعشه در طبيعت‏
پيدا می‏شود ، اين است كه طبيعت اين كار را صد در صد به مقتضای طبع‏
خودش نمی‏كند ، والا معنی ندارد يك قوه‏ای كاری را به مقتضای طبعش بكند
در عين حال خستگی برايش پيدا شود . حكما معتقدند كه رعشه در اثر جنگ دو
حالت طبيعت به وجود می‏آيد ، طبيعت وضعی پيدا می‏كند كه آنا فانا مثل‏
دستگاههای الكتريكی كه مرتب قطع و وصل می‏شود ، و اين حالت باعث رعشه‏
می‏شود .
شيخ می‏گويد : طبيعت در حاليكه مسخر نفس هست اگر كار از روی طاعت‏
محض و رضای محض انجام می‏داد هيچ وقت برای او خستگی و رعشه پيدا نمی‏شد
.
مرحوم آخوند به شيخ جوابی می‏دهد كه جواب او مبنايی است . می‏گويد :
نفس دارای دو طبيعت است البته شيخ قائل به دو طبيعت نيست كه هر دو
واقعا طبيعتند ، و اين دو با هم به نوعی اختلاف عددی دارند . اين دو
طبيعت ، يكی مقهور نفس است طوعا و در او هيچ جنبه كره وجود ندارد ،
چون منبعث از ذات
نفس است ، يعنی قوه‏ای است كه از ذات نفس جوشيده و به وجود آمده است‏
، جزء نفس است ، در عين اينكه طبيعت است . و يك طبيعت ديگر هست كه‏
اطاعت او از نفس از روی كره است ، يعنی همان حالت نيمه كره [ تسخير ]
. يعنی يك امری است كه به واسطه اتصال با نفس مسخر است و مادام كه‏
اين اتصال محفوظ است چون وحدت ذاتی با نفس دارد مطيع است ، اتصال كه‏
برداشته بشود فورا به حالت اوليه برمی‏گردد .
اين مطلب بنابر همان مبنای مرحوم آخوند در حركت جوهريه می‏باشد ، يعنی‏
ايشان چون قائل به حركت جوهريه است قائل به دو طبيعت است . در ابتدا
، مثلا جنين انسان يك طبيعت محض است مثل همه طبايع عادی عالم يك‏
مركب صد در صد طبيعی است ، ولی تدريجا صورت وقوه جوهری همان طبيعت ،
تكامل پيدا می‏كند ، همين طبيعت كه برای نفس به منزله ماده است ،
تدريجا نفس از او پيدا می‏شود و تكامل پيدا می‏كند ، به اين معنی كه اين‏
مرتبه‏ای كه مرتبه اول نفس است و خود او صورت است برای مرتبه طبيعی ،
در مراتب بعد برای مراتب عاليتر نفس ماده می‏شود . طبيعت آنجا كه‏
متحول به نفس می‏شود ( نفس به عقيده ايشان جسمانی الحدوث و روحانی‏
البقاء است ) ، اين چنين نيست كه يك امر مادی محض محض و يك امر
مجرد مجرد وجود داشته باشد . بلكه يك واقعيت متصل است و به يك معنی‏
مادی و مجرد با هم مخلوط هستند ، يعنی مراتب يك شی‏ء تدريجا از ماديت‏
به تجرد می‏رسد . مثل اينكه يك جسم سبز اگر زرد می‏شود اين چنين نيست كه‏
تا اين لحظه سبز باشد و يك مرتبه خط زردی پيدا بشود ، بلكه از اين‏
مراتب می‏گذرد و بسوی زردی می‏رود به طوری كه اصلا مرزی برای آن نمی‏شود
تصور نمود .
نتيجه اين می‏شود كه نفس در مراحل ابتدائی خودش و مراتب نزديكی كه با
طبيعت بدن دارد ، خودش يك نوع طبيعت است ، يعنی احكام اين طبيعت را
دارد كه دارای ابعاد طول و عرض و عمق است . اين همان است كه به آن بدن‏
مثالی يا
برزخی می‏گوييم ، بدن است واقعا ، مشابه اين بدن است واقعا ، و از
مراتب اين بدن است همين الان واقعا ، بدن و طبيعت است به اين معنی .
آن بدن و آن طبيعت جزء جوهر نفس است و جداشدنی از نفس نيست . اين‏
طبيعت كه در مراحل اول برای نفس ماده بوده است در مراحل آخر كه اين‏
تبدلات پيدا می‏شود بدن كه در يك حال باقی نيست و دائما در حال تغيير
است تدريجا به صورت يك امر عارضی برای نفس در می‏آيد ، يعنی حكم‏
فضولات بدن مانند مو و ناخن را پيدا می‏كند كه در اصل جزء بدن است و يا
مانند چركها كه در اصل همان پوستها است كه سلولهای زنده‏ای بودند ولی‏
بعدها بصورت امور زائد در می‏آيند ، اينها در يك مرحله جزء بدن و ماده‏
نفس بودند و متحد بودند ولی بعد به صورت فضولات در می‏آيند .
ايشان می‏گويند اين بدن طبيعی كه از عناصر تشكيل شده است ، تدريجا به‏
صورت امری در می‏آيد كه از جنبه ارتباطش با نفس حكم فضولات را پيدا
می‏كند ، يعنی جدا شدنش از نفس مثل جدا شدن فضولات ديگر است كه جدا
شدنشان در عين اين است كه بدن موجود است . بنابراين ما دو طبيعت داريم‏
، يك طبيعت كه ناشی از ذات نفس است ، اين طبيعت چون جزء نفس است‏
طاعتش از نفس طوعا است و او رضای مطلق است . و اما اين طبيعت كه‏
همان قوای موجود در عناصر باشد ، اينها مسخر هستند و نوعی كره در كار
آنها وجود دارد .

تفكيك ميان قوای مادی بدن


در اينجا مرحوم آخوند تعبيری دارد . بعد از اينكه می‏گويد : " للنفس‏
طبيعتان " ، می‏گويد : " و لها ايضا ضربان من القوی " و نيز برای نفس‏
دو نوع قوه وجود دارد . بعضيها به طوع عمل می‏كنند و بعضيها بالاكراه عمل‏
می‏كنند . در مقام مثال در اينجا در واقع بين قوای مادی هم نوعی تفكيك‏
قائل می‏شود ، می‏گويند : بدن دو نوع حركت دارد : يكی حركات كمی و كيفی و
طبعی ، و ديگر
حركات اختياری از قبيل حركات وضعی و أينی . حركات كمی مثل رشد بدن .
تغيير رنگ و حرارت و نظائر آن تغيير كيفی است . حتی بعضی از حركات را
می‏شود حركت طبعی دانست ، مثل حركت قلب ، حركت كبد ، امعاء ، روده‏ها
و نظاير آن ، اينها اعمال و حركات اختياری نيستند ، يعنی انسان اينها را
با اراده و اختيار انجام نمی‏دهد . عمل ارادی مثل حركتهای أينی يا وضعی‏
است كه انسان از جايی به جايی می‏رود يا وضع خود را تغيير می‏دهد . ايشان‏
می‏گويند : خستگی در اعمال طبيعی نوع دوم است ، درست هم هست . هيچگاه‏
بدن در اعمال طبيعی نوع اول خسته نمی‏شود ، مثلا قلب در حركت خودش خسته‏
نمی‏شود و نيازی به استراحت ندارد كه مدتی متوقف بشود و دوباره كار كند
. اين با آنچه كه اطبا امروز می‏گويند منافاتی ندارد . منظور اطبا به معنی‏
تحميل كار زيادتر از ميزان قدرت است . اينكه اينها اسمش را خستگی‏
می‏گذارند غير از خستگی مورد نظر آنها است . در نوع دوم كه كارهای‏
اختياری است اعياء و خستگی معنی دارد .
حاجی در اينجا يك اعتراضی كرده است به مرحوم آخوند كه اين چه فرق كرد
با حرف اولتان ؟ اول گفتيد " و للنفس طبيعتان " ، هر دو مقهورند ،
يكی از روی طوع و ديگری از روی كره ، بعد می‏گوئيد : " و لها ايضا ضربان‏
من القوی " ، مگر قوه غير از طبيعت است و مقصود شما از طبيعت مگر غير
از همان قوه‏های طبيعی است ؟ خوب ، بازگشت اين [ حرف دوم ] به همان‏
است نه به چيز ديگر . اين مناقشه‏ای است كه كسی ممكن است بگويد وارد
است ، يا حلش بكند به اين نحو كه كلمه " ايضا " را بردارد و جمله دوم‏
را عطف تفسيری جمله اول حساب كند .

رابطه حركات طبيعی بدن و نفس


ولی ظاهرا اينطور نيست ، مرحوم آخوند يك مطلب ديگری را هم در اينجا
می‏خواهد بيان كند و آن اينكه : در باب حركات طبيعی اين مسئله مطرح است‏
كه
آيا كارهای طبيعی كه در بدن صورت می‏گيرد و ما اصطلاحا آنها را كارهای غير
اختياری می‏ناميم ، اينها واقعا صد در صد طبيعی است ؟ يعنی هيچ نحو
اراده‏ای از نفس تعلق نگرفته است ؟ چون فعل اگر فعل نفس باشد مساوی‏
است با ارادی بودن . بياييم همين جور كه امروزيها می‏گويند بگوييم كه ما
يك سلسله كارهای نفسانی در بدن داريم كه همين كارهای اختياری است و يك‏
سلسله كارهای طبيعی داريم . و فلسفه دكارت بر همين اساس است .
اگر ما قائل بشويم كه حركات اعضائی از قبيل قلب مستقل از نفس و روح‏
انجام می‏گيرد ، همان ثنويت دكارت را پذيرفته‏ايم . آيا امثال مرحوم‏
آخوند به چنين ثنويتی قائل هستند ؟ نه ، مرحوم آخوند يك حرفی دارد كه‏
حرف بسيار بسيار شريف و عميقی است و آن اينكه : هيچ كاری از كارهای‏
طبيعی در حوزه بدن صورت نمی‏گيرد مگر به اراده نفس . عمل قلب همان‏
اندازه ارادی است كه حرف زدن ما ارادی است ، ولی اراده نفس به حركات‏
طبيعی احدی التعلق است . يعنی يك اراده ثابت پيوسته غير متغير . و فرق‏
آن با اراده در كارهای اختياری اين است كه اراده در اين كارها احدی‏
التعلق نيست و متغير است ، گاهی اراده شی‏ء و گاهی اراده ضد آن و گاهی‏
چيز ديگر . ولی اگر ما در كارهائی مثلا راه رفتن وضع موجود را نمی‏داشتيم و
يك اراده از اول عمرمان تا به آخرش به راه رفتن تعلق گرفته بود ، مثل‏
همان حركت قلب می‏شد .
ممكن است كسی بگويد شما چه دليلی بر اين مطلب داريد ؟ شايد همان طوری‏
باشد كه دكارت می‏گويد
يك دليل متكی به براهين فلسفی است كه همان اتحاد نفس با بدن است ،
كه امكان ندارد بدن از نفس استقلال داشته باشد ، در هيچ فعلی . ثانيا خود
تجربيات مطلب را ثابت می‏كند . چرا اشتغال نفس به يك كار مانع يك‏
كار طبيعی می‏شود ؟ مثلا انسان وقتی به يك كار فكری كه يك كار ارادی است‏
به طور دقيق و شديد بپردازد ، چرا غذا درست هضم نمی‏شود ؟ می‏گويند : برای‏
اينكه نفس همه توجهش به اين طرف است . خوب نفس همه توجهش به اين‏
طرف باشد ، اين چه ربطی با بدن دارد ؟ اين مثل اين است كه يك آقائی‏
اگر مثلا سوار الاغ باشد و در يك مسئله فكری دقيق شود الاغ از راه رفتن‏
بماند ! ؟ به الاغ مربوط نيست ، الاغ كار خودش را مستقلا انجام می‏دهد ، و
آن آقا هم مستقل است . اين برای اين است كه توجه زياد به يك كار ، از
توجه نفس به كار ديگر می‏كاهد . بطور كلی در همه كارهای طبيعی اين جور
است كه اگر نفس از كارهای اختياری فارغ البال‏تر باشد بدن كارهای طبيعی‏
خودش را بهتر انجام می‏دهد . اين برای اين است كه يك نيرو است ، اگر
توجهش به اين طرف جلب شود ، از طرف ديگر غافل می‏ماند .
مرحوم آخوند ، در اينجا اگر چه تصريح نكرده است ، ولی ما بعيد
نمی‏دانيم كه در اين جمله دومی كه می‏گويد " و لها ايضا ضربان من القوی "
می‏خواهد در ميان همين قوای طبيعی هم نوعی تفكيك قائل بشود . يعنی قوای‏
طبيعی كه در عضلات قرار گرفته‏اند كه حركات آن عضلات با اراده ظاهری‏
انجام می‏گيرد يك صورت دارد ، در اينجا خستگی ، رعشه و مانند آن تصور
دارد . ولی آن قوای طبيعی كه توجه و اراده نفس به آنها احدی التعلق است‏
، امكان اعياء و رعشه و امثال اينها را ندارد . ما فكر می‏كنيم مقصود
ايشان اين باشد
فصل 25 فی توضيح ما ذكرنا فی تحقيق الحركه الكميه


اعلم أن كل ما يتقوم ذاته ( 1 ) من عده معان ( 2 ) فله تماميه بما هو
كالفصل الاخير له ( 3 ) ، فتعينه محفوظ مادام فصله الاخير متعين ، و باقی‏
المقومات لماهيته من الاجناس و الفصول التی هی من لوازم وجوده ( 4 ) و
أجزاء ماهيته غير معتبره فيه علی الخصوص ، فتبدلها لا يقدح فی بقاء ذاته‏
. فالاتصال و قبول الابعاد مثلا فصل للجسم
بما هو جسم بالمعنی الذی هو به ماده ، و هو فی ذاته نوع برأسه ، و له قوه‏
كالهيولی الاولی اذ هی قوه الاتصال و مقابله ، و تماميته هو كونه بالفعل ،
و تبدله يوجب تبدل الجسم بما هو جسم فقط . و كذلك النامی فصل للجسم‏
النامی و به تماميه ذاته ، و ليس تماميته بمجرد الجسميه بل هی مبدأ قوته‏
و حامل امكانه ، فلا جرم تبدل افراد الجسميه لا يوجب تبدل ذات الجوهر
النامی ( 1 ) ، لانها معتبره فيه علی وجه العموم و الاطلاق لا علی وجه‏
الخصوصيه و التقييد . و هكذا حكم الحيوان و تقومه من النامی و الحساس ،
و كذا كل ما يتقوم وجوده من شی‏ء كالماده و من شی‏ء كالصوره مثل الانسان‏
بحسب نفسه و بدنه ( 2 ) .
فالنامی اذا تبدلت مقاديره فعند ذلك يتبدل ( 3 ) جسميته بشخصها و لا
يتبدل ذاته و جوهره النامی بشخصه ، فهو بما هو جسم طبيعی مطلق قد انعدم‏
شخصه عند النمو و الذبول ، و بما هو جسم طبيعی نامی لم ينعدم شخصه لا هو و
لا جزؤه ، لان ما هو جزؤه ليس الا مطلق الجسميه فی أی فرد تحققت علی‏
الاتصال الوجودی . و علی هذا القياس حكم بقاء الحيوان ببقاء الجوهر
الحساس فيه و هو نفسه الحساسه ، ففی سن الشيخوخه يزول كثير من القوی‏
النباتيه و الشخص بعينه باق .
فاذا احكمت هذه القاعده و تقررت لديك فقد علمت بوجود الحركه فی‏
الكم ، و أن الموضوع فی النمو و الذبول هو الجسم بما هو جسم نوعی ، و أما
فی التخلخل
الفصل الاخير للنوع الكامل كالانسان مثلا له كما ليه فی الوجود يوجد له‏
مجتمعه كل ما يوجد فی الانواع التی دونها فی الفضيله الوجوديه متفرقه ، لان‏
هذا تمام تلك الانواع ، و تمام الشی‏ء مشتمل عليه مع ما يزيد .

[ اثبات وجود الجوهر العقلی الثابت للطبائع ]


و نحن لما حكمنا بوجود الحركه الذاتيه فی جميع الطبائع الجسمانيه كما
سيتضح زياده الاتضاح بالبراهين فلا جرم حكمنا أيضا بأن لكل طبيعه فلكيه أو
عنصريه جوهرا عقليا ثابتا كالاصل ، و جوهرا يتبدل وجوده ، و نسبه ذلك‏
الجوهر العقلی الی هذه الطبيعه الجسمانيه كنسبه التمام الی النقص و نسبه‏
الاصل الی الفرع ، و الله أقرب ( 1 ) الينا من كل قريب . و تلك الجواهر
العقليه بمنزله أضواء و أشعه للنور الاول الواجبی ، لانها صور ما فی علم‏
الله ، و ليست لها وجودات مستقله بأنفسها لانفسها و انما هی وجودات‏
متعلقه الذوات بالحق ، مثال ذلك الصور العلميه التی توجد فی أذهاننا ،
و لهذا ذكرت الحكماء أن المحسوس بما هو محسوس وجوده فی ذاته هو بعينه‏
وجوده للجوهر الحساس ( 2 ) ، و المعقول بما هو معقول وجوده فی نفسه‏
وجوده للجوهر العاقل ، و ذلك أمر محقق عند الحكماء الشامخين و العلماء
الراسخين و ان اشمئز عنه طبائع القاصرين ( 3 ) ، و موضع بيانه موضع آخر .
فلنر جع الی ما كنا فيه ، فنقول :

[ تجويز الحركه فی الصور الجسمانيه ]


الحق أن الحركه كما يجوز فی الكم و الكيف يجوز فی الصور الجسمانيه ، و
كما
أن كلا من هذه الاعراض القاره و غير القاره المسماه ( 1 ) بالمشخصات‏
معتبره فی بقاء الجسم الطبيعی علی وجه غير معتبره علی وجه آخر ( 2 ) اذ
الباقی من كل واحد منها فی موضوع الحركه قدر مشترك فی ما بين طرفين ( 3
) و المتبدل منه خصوصيات الحدود المعنيه فكذا الحال فی الجوهر الصوری .
و كما أن للسواد عند اشتداده فردا شخصيا زمانيا مستمرا متصلا بين المبدأ و
المنتهی ( 4 ) منحفظا وحدته بواحد بالعدد ( 5 ) كمعروض السواد ، و واحد
بالابهام ( 6 ) و هو مطلق سواديته ، و المجموع ( 7 ) هو الجسم الاسود هو
الجسم الذی هو موضوع هذه الحركه فان المتحرك فی السواد لابد أن يكون جسما
أسودا لا غير و له حدود مخصوصه غير متناهيه بالقوه بين طرفين متخالفه‏
بالمعنی و الماهيه عندهم فكذلك للجوهر الصوری عند استكماله التدريجی كون‏
واحد زمانی مستمر باعتبار و متصل تدريجی باعتبار ، و له
حدود كذلك ( 2 ) . و البرهان علی بقاء الشخص هاهنا كالبرهان علی بقاء
الشخص هناك ، فان كلا منهما متصل واحد زمانی ، و المتصل الواحد له وجود
واحد ، و الوجود عين الهويه الشخصيه عندنا و عند غيرنا ممن له قدم راسخ‏
فی الحكمه .
و لو لم يكن الحركه متصله واحده كان الحكم بان السواد فی اشتداده غير
باق حقا ( 3 ) ، و كذا فی الصوره الجوهريه عند استكمالها ، و ليس الامر
كذلك ( 4 ) . و السر فيه ما مر من أن الوجود الخاص لكل شی‏ء هو الاصل ( 5
) ، و هو متعين بذاته ، و قد يكون ذا مقامات و درجات بهويته و وحدته و
له بحسب كل مقام و درجه صفات ذاتيه كليه ، و اتفقت له مع وحدته معان‏
مختلفه منتزعه ( 6 ) عنه متحده معه ضربا من الاتحاد .
تفريع : فالحركه بمنزله شخص روحه الطبيعه كما أن الزمان شخص روحه‏
الدهر . فالطبيعه بالقياس الی النفس بل العقل كالشعاع من الشمس يتشخص‏
بتشخصها
بحث و تحصيل


و لعلك تقول ايرادا علی ما ذكرناه من أن الفاعل القريب لكل حركه و كل‏
فعل جسمانی هو الطبيعه لا غير : انه لو استحالت الطبيعه محركه للاعضاء
خلاف ما يوجبه ذاتها طاعه للنفس فوجب أن لا يحدث اعياء عند تكليف‏
النفس اياها خلاف مقتضاها ، و لما تجاذب مقتضی النفس و مقتضی الطبيعه‏
عند الرعشه و المرض .
فاعلم و تيقن أن الطبيعه التی هی قوه من قوی النفس التی تفعل بتوسطها
بعض الافاعيل هی غير الطبيعه الموجوده فی عناصر البدن و أعضائه بالعدد ،
فان تسخير النفس و استخدامها للاولی ذاتی ، لانها قوه منبعثه عن ذاتها ، و
للاخری عرضی قسری و انما يقع الاعياء و الرعشه و نحو هما بسبب تعصی‏
الثانيه عن طاعه النفس أحيانا . فلها فی البدن طبيعتان مقهورتان ،
احداهما طوعا و الاخری كرها . و لها أيضا ضربان من القوی و الخوادم‏
الطبيعه ، تفعل با حداهما الافاعيل المسماه بالطبيعيه كمبادی الحركات‏
الطبيعيه الكيفيه و الكميه من الجذب و الدفع و الامساك و الهضم و الاحاله‏
و النمو و التوليد و غيرها ، و هی التی تخدمها طوعا و اسلاما ، و تفعل‏
بالاخری الافاعيل المسماه بالاختياريه كمبادی الحركات الاختياريه الاينيه و
الوضعيه كالكتابه و المشی و القعود و القيام ، و هی التی تخدمها كرها و
قسرا . و هذان جندان من عالم الحركات مقهورتان لها بما هی نفس حيوانيه‏
و لها بما هی نفس عقليه جنود و خوادم اخری من عالم الادراكات جميعها
يخدمها طوعا و رضا ، و هی كمبادی الادراكات الوهميه و الخياليه و الحسيه‏
و مبادی الاشواق و ارادات الحيوانيه . و النطقيه و هذه الطبيعه المطيعه‏
للنفس مع قواها و فروعها التابعه لها باقيه مع النفس و الاخری بائده‏
هالكه . و فی هذا سر المعاد الجسمانی كما سيأتی تحقيقه انشاء الله تعالی‏